For den som vil vinne frem i samfunnsdebatten er det en ting som er bokstavelig talt maktpåliggende: Å definere makten utenfor seg selv og sin krets, for så å kunne angripe den fra offerets posisjon.

- De siste 40-50 årene har det skjedd en dramatisk vending på det kulturelle feltet: Den som vil anerkjennes må fremstå som om han eller hun står utenfor. Det gjelder å snakke om hva man tar avstand fra — sjelden og aldri om hva man går inn for.

Dette hevder Søren Ulrik Thomsen og Fredrik Stjernfelt i boken Kritik af den negative oppbyggelighed fra 2005. Stjernfelt er kritiker og foreleser ved Københavns universitet, mens Thomsen er forfatter og poet.

Forfatterne går i boken til felts mot negasjonstenkingen eller “negasjonismen” som de mener preger vår kultur. De kritiserer ikke bare den kunstneriske avantgardismen som gjør det til et hovedkriterium for et godt kunstverk at det er grensesprengende, overskridende i nedbrytende forstand — altså “negativt”. Boken er en bred samfunnsanalyse, hvor forfatterne mener å se en utvikling fra kravet om å være i posisjon for å ha legitim autoritet, til kravet om å være i opposisjon, å representere de undertrykte, de som står utenfor. Å representere makten er prinsipielt klanderverdig, uavhengig av hvordan den utøves. Det gjelder å definere seg utenfor makten. Dette har resultert i en tragikomisk folkesport hvor intellektuelle, medieredaktører og sentrale politikere kjemper om retten til å definere seg selv som de som representerer folket eller en utsatt gruppe “nedenfra”, mot “makten”.

Hvordan makten defineres varierer. Fellesnevneren er at det handler om de som “egentlig” trekker i trådene. Makteliten beskrives gjerne ved enkle slagordformuleringer, som “den borgerlige overklassen”, “de kulturliberale”, “mediepampene” osv. Dette gjør det naturligvis enklere å plassere konkrete mennesker og grupper i denne kategorien, for så i rettferdig vrede å angripe dem. Eller “rase” mot dem, som det heter. Er noen først plassert innenfor “maktens” rammer, rettferdiggjøres de fleste angrep. Denne retorikken er ikke begrenset til “radikale” grupper, man gjenfinner den i alle politiske og ideologiske avskygninger.

Selvsagt finnes det problematiske maktstrukturer, og det finnes ofre. Poenget er at de virkelig usunne maktstrukturene og de virkelige ofrene forsvinner i støyen fra det massive koret av barrikadestormere og selvdefinerte ofre.

I media blir grundig kritisk journalistikk erstattet med en overfladisk harselerende form, mener Stjernfelt og Thomsen:

Den kritiske attitude er negationen i spil på det journalistiske område: man anser det for et gode i sig selv, at man kan inkriminere en person, og kan man få vedkommende til at stamme, rødme, svede, kremte, få tics, virre med hovedet eller flakke med blikket, eller, hvis man er rigtig heldig, til at stikke en nødløgn om en i øvrigt fuldstændig ligegyldig sag — ja, så er scoren hjemme i det personfikserede spil.

Negasjonens ideologi har en “merkverdig, underjordisk forbindelse” med fremveksten av den “attråverdige offerposisjon”, hevder forfatterne. Det gjelder i samfunnsdebatten å plassere seg selv som offer, eller å vise til at man representerer ofre av et eller annet slag. For er man offer så har man vunnet retten til å kritisere, retten til å kreve makt.

Boken har utløst flere debattbølger i Danmark. Blant annet er forfatterne blitt kritisert for det paradoksale at de synes å rammes av sin egen kritikk gjennom sin negasjon av negasjonismen. Likevel er det vanskelig å komme fra at deres negasjonismekritikk rammer et ømt punkt ved våre moderne mediesamfunn. Dette gjelder også, og kanskje ikke minst, i den kirkelige debatten. Også her gjelder det å være i offerets angrepsposisjon.

Nå er ikke forsvarsposisjonen som retorisk grep en nyhet i kristne sammenhenger. Apologien, med sitt begrepsapparat fra forsvaret i rettssalen, er en sjanger med en lang og rikholdig kristen tradisjon. Men i denne sammenhengen er det interessant at vi allerede i oldkirken finner kritikk mot misbruk av denne sjangeren. Omkring år 362 skrev Basilius, en 30-årig filosofisk og teologisk skolert “oppkomling” fra Cesarea (Nåværende Kayseri i Tyrkia) en gjendrivelse av biskop Eunomius sin teologi.

Eunomius representerte et av “partiene” som senere tapte kampen om forståelsen av den kristne guds- og frelseslæren. Rent politisk var dette langt fra en selvfølge: I 360, da Eunomius ble innsatt som biskop, skjedde det ved et keiserlig ledet kirkemøte i hovedstaden hvor en hel rekke biskoper som fastholdt bekjennelsen fra Nikea i 325 ble avsatt og erstattet.

Når Eunomius så publiserer sin Apologi — et forsvar for sine teologiske synspunkter — provoserer det Basilius ganske kraftig: Den sleipe fisken Eunomius later som om han liksom må skrive en apologi. Som om han måtte forsvare en utsatt posisjon. Som om han ikke selv satt ved makten og dømte fromme biskoper til utlendighet. Som om han ikke har sittet i årevis og pønsket ut hvordan han skulle underminere og forvrenge den sanne kristne tro. Slik har han, mener Basilius, kommet fram til at han vil trekke over seg en saueham som “trosforsvarer”. Logikken er enkel: Forsvar er det beste angrep. Fremstill deg selv som utstøtt, som en som står på de angrepnes, på tapernes side. Da har du allerede vunnet mye av den retoriske kampen. For, sier Basilius: “av naturen har alle mennesker en godhetens vane; å ta parti med den svakere part.”

Vi har sympati med ofrene. Det skulle bare mangle, men nettopp derfor ser det ut til at vi i vår tid har arvet noe av den samme kampen om offerrollen som Basilius mente å se hos Eunomius.

I Morgenbladet 30. mars 2007 kommenterte medieviteren Søren Birkvad medias presentasjonsvirkemidler, reaksjonsmønstre og kulturelt forankrede mekanismer i lys av den da aktuelle Kvarme-Josefsen-saken; om biskopen i Oslo som stanset ansettelsen av Svein Josefsen som vikarprest i Bryn Kirke, på bakgrunn av at Josefsen levde i homofilt partnerskap. Birkvad refererte i artikkelen til den danske historikeren Henrik Jensen som i boken Det faderløse samfunn beskriver offerrollens popularitet i vår samtidskultur. På grunn av denne kulturelle tendensen blir vi særlig støtt over kristendommens fokus på det å “knele”, mener Jensen:

I korte trekk handler det om at det er vanskelig, for ikke å si umulig, for et moderne menneske å gå ned på kne og be en høyere instans om tilgivelse for sine synder. Det er ikke bare jevnt over ydmykende — det er ren skivebom! Vi er ikke de synderne og skyldnerne som tales om i dagens tekster og bønner. Vi har ikke gjort noe galt. Det er snarere oss det går ut over. På samme måte forholder det seg med det helt prinsipielle i å skulle takke noen for livet og det daglige brød, altså for den relative velstand, vi til daglig velter oss i. Vi tar den for gitt, vi har fortjent den, ganske enkelt ved å la oss føde. Det er en velfortjent rettighet. I vår omvendte tid faller det oss lettere å se oss selv som ofre enn som syndere.

Birkvads kommentar og Jensens analyse av en stadig økende kulturkløft mellom vårt samfunn og sentrale elementer i kristendommen er interessant. Selve offerperspektivet er likevel et sentralt element i kristendommen, og dette er også noe negasjonismekritikeren Søren Ulrik Thomsen kommenterer. Rammen for samfunnsdebatten er en form for sekularisert kristendom, hvor det å identifiseres med offeret knyttes til en slags Kristus-identifikasjon som implisitt uttrykker: Jeg er utstøtt, misforstått og urettmessig skjøvet ut fra maktens sirkler. Egentlig burde jeg være “konge og hersker”.

Denne formen for identifikasjon representerer til syvende og sist likevel det diametralt motsatte av den grunnleggende dynamikken i kristendommens Kristusforståelse, slik han for eksempel males symbolsk i C.S. Lewis’ Aslan-figur. Da Disneys filmatisering av Løven, heksa og klesskapet rullet over kinoskjermene for et par-tre år siden, var det særlig scenen der Aslan ofres som møtte kritikk. Ikke bare var symbolikken overtydelig og derfor banaliserende, men enkelte kommentatorer mente det var noe grotesk over den mektige løven som lot seg føre opp mot offerstedet. Han burde jo være et lam, et maktesløst offer!

Men om Lewis’ Kristussymbolikk er enkel og banal, så er det fordi den er direkte overførbar. Kristus er den egentlig mektige. Han er ikke det forsvarsløse offer. Han representerer makten som velger å ofres. Løven av Juda som lik lammet føres bort for å slaktes. Han er ikke offeret som krever å bli hørt, som roper på retten til mer makt. Han er makten som velger å lukke sin munn, å lide urett for å gjenopprette retten. Kanskje er det derfor han er så provoserende for oss. For kristendommens nådestøt som rammer ekstra sterkt i vår kultur om Thomsen og Stjernfelt har rett, det er budskapet om at den farligste “makten” som må bekjempes ikke er der ute et sted. Den er “her inne” et sted. Om vi ikke innser det, løper vi raskt risikoen for å bli likedannet med det vi mener å bekjempe. Da er veien kort fra offerrolle til maktspråk og maktmisbruk. Om vi oppfatter oss selv først og fremst som ofre, blir vi fort fanget inn i selvmedlidenhet og det kirkefedrene kalte innkrøkethet i oss selv. I en slik posisjon lar vi oss lett blinde for alt som ikke bekrefter oss i vår selvmedlidenhet, og veien er kort til å bygge våre “stråmenn” av maktstrukturer og maktmonstre som må bekjempes med alle tilgjengelige midler.

Det er kanskje et tegn på den samme tendensen som Thomsen og Stjernfelt beskriver, at “tapere” i kirkehistorien som Eunomius i dag gjerne blir behandlet som “helter”. Et kritisk fokus på maktstrukturer preger historieforskningen generelt. Dette er av det gode når det virkelig tjener til å avsløre undertrykkende mønstre og balansere seierherrenes historie; når maktkritikken treffer misbruk av makt. Men i historieskrivningen er det en tendens til å anse det som suspekt i seg selv å tilhøre det laget som vant frem i en konflikt: De som før var helter, kirkelige “troskjemper” osv, er nå blitt skurkene. For det var jo de som til syvende og sist representerte vinnerlaget. Det var de som vant makten.

Jyplingen Basilius ble senere ikke bare biskop, men en mektig kirkepolitiker som utøvde autoritet på en slik måte at han allerede i sin samtid ble kalt Basilius “den store”. I ettertiden er han blitt regnet som en av oldkirkens viktigste kirkemenn. I nekrologen over Basilius beretter vennen Gregor at selv keiseren skalv i knærne når Basilius konfronterte ham. Nå var Gregor en godt trenet retoriker som visste å bruke språket på en slik måte at han fikk tilhørerne med seg. Og i denne malende scenen, hvor makt står mot makt, keiseren mot biskopen som ikke vil vike en millimeter, utfordrer Gregor tilhørerne til å løfte på maktspillets slør: Begge har makt og de vet det, og begge er villige til å utøve den. Politisk sett er keiserens makt naturligvis langt større. Basilius vet at truslene om avsettelse, landsforvisning og til slutt henrettelse er høyst reelle; keiseren har mange bispeliv på samvittigheten. Mottrekket; trussel om ekskommunikasjon, fremstår i denne sammenhengen langt mer stusselig enn i middelalderens investiturstrid hvor pavens makt hadde helt andre politiske dimensjoner. Basilius er tross alt også bare en av mange “provinsbiskoper”.

Men hvorfor er det da keiseren som trekker seg? For Gregor er saken klar: Når keiseren forstår at truslene ikke virker, blir han redd. Han møter en myndighet som til tross for reelle trusler ikke går inn i offerrollen, ikke ber om keiserens nåde, ikke fremfører en apologi for seg selv. Han forstår at Basilius faktisk er villig til å ofre sin posisjon og til å bli drept. Bak Basilius’ standhaftighet aner keiseren en større makt som han ikke våger å utfordre. En rettsforankring som han innser at selv den keiserlige makt ikke kan forføye over, som gjør både bispemakt og keisermakt til relative størrelser.

Denne historien lyder naturligvis i våre ører som et urealistisk, ja naivt eventyr. For i dag er biskopen som representant for både kirkemakten og statsmakten naturligvis en autoritet som i seg selv må bekjempes. Såfremt han da ikke er en “outsider” som representerer maktkirkens ofre. Eller er biskopen likevel selv kanskje et offer for mektige lobbyister og mediemaktens mobbing? Er han et bytte i statsmaktens klør? Koret av ofre i sentrale posisjoner er forvirrende. Og hvem er egentlig marginalisert? Eller rettere: Hvem var marginalisert i går, og har dermed rett til å marginalisere andre i dag? Liberale som konservative fløyer og grupperinger i kirkelig sammenheng kjemper om definisjonsmakten på å være eller representere hjelpeløse ofre enten for mørkemenns maktmisbruk eller styringskåte politikeres maktspill. Den ene roper høyere enn den andre om retten til å bli hørt og forstått. Men hvem er til syvende og sist villig til å gå offerets vei for sin sak? Hvem er villig til å lide urett, til å “blø”? Til å utfordre, ikke bare dem man kan “ta” fordi det er politisk mulig eller politisk korrekt, men dem som kan sørge for at man selv blir “tatt”? Det er nok av dem som vil være ofre for å få eller beholde posisjon. Men hvor er de som er villig til å ofre eller gi avkall på posisjon ved å utfordre og avkle makta? De er vanskeligere å få øye på, og det er kanskje ikke så rart, for i dag er mediemakt, folkeopinion og statsmakt noe helt annet enn i en fjern oldkirkelig tid. Keiseren har, som kjent, nye klær; nå også gjerne smykket med siste skrik av gullkantet offerretorikk. Og hvem tør snakke høyt om det?