Jeg vil benytte sjansen til å reklamere for den nye boka “Troverdig tro”, redigert av med-blogger Morten Dahle Andersen. Fra forlagets omtale: “En antologi om apologetikk skrevet av 20 kvalifiserte og engasjerte mennesker. Boka stimulerer til aktiv deltakelse i en offensiv for troen i vår tid.”

Nettsiden Tro og fornuft.no blir tilgjengelig noen måneder til før den blir slettet. Kondolanser mottas med takk i kommentarfeltet

Hilsen Morten Magelssen

Det aller meste av forskning på forholdet mellom tro og helse har blitt utført i USA. Totalt finnes det over 1400 vitenskapelige artikler på dette feltet, og det er særlig de siste 15 år forskningen har eksplodert. Men forskningen på religiøs tro og helse er også ytterst kontroversiell, ikke minst når det gjelder tolkningen av dataene den har frambrakt. Kort sagt: Er det grunnlag for å si at aktiv religiøsitet fører til bedre helse?

Denne kontroversen personifiseres i USA av på den ene siden Harold J. Koenig, forfatter av den massive ”Handbook of Religion and Health” (Koenig et al., 2001), som går gjennom og oppsummerer studiene på området med en gjennomgående positiv vinkling; og på den andre Richard P. Sloan, forfatter av flere kritiske oversiktsartikler og den polemiske boka ”Blind Faith. The Unholy Alliance of Religion and Medicine”, der kritikken framføres in extenso.

Vi skal konsentrere oss om den aller mest kontroversielle – og interessante – delen av dette feltet, nemlig forskning som søker å avdekke sammenhenger mellom religiøsitet og helse. Her er særlig to former for studiedesign utbredt: I den første typen studie forsøker man å få et mål på graden av pasientens religiøse engasjement, ved å spørre hvor ofte han går i kirken, ber, etc., eller be ham angi hvor religiøs han selv mener han er. Man sammenholder så slike opplysninger med data om pasientenes helsetilstand, og ser etter korrelasjoner. I den andre typen gjør man en eller annen form for ”religiøs intervensjon”, og ser om den endrer pasientens helse.

La oss se på et eksempel fra hver kategori. Først, Koenigs bok refererer en studie av Scotch (Scotch, 1963) som angivelig viser at regelmessig kirkegang er negativt korrelert med hypertensjon – altså at de som hyppig går i kirken har lavere blodtrykk enn andre. Når Koenig oppsummerer forskningen på dette feltet, inngår Scotch’ studie som grunnlag for konklusjonen, som er: Aktiv religiøsitet er inverst korrelert med høyt blodtrykk.

Dernest, Leserman et al. undersøkte helseeffekten av bønn og meditasjon i forberedelsen til koronarkirurgi (Leserman, 1989). 27 pasienter ble randomisert til intervensjons- og kontrollgrupper. Gruppen som praktiserte bønn og meditasjon hadde signifikant lavere forekomst av arytmier. Derimot var det ingen forskjeller for blodtrykk, puls, eller noen av de andre totalt sju variablene som ble undersøkt. I Koenigs kapittel om sammenhengen mellom psykososiale/spirituelle intervensjoner og hjertesykdom rapporteres den statistisk signifikante sammenhengen som et positivt funn, som er med på å rettferdiggjøre følgende oppsummering av dette feltet: ”Det er altså økende evidens for at psykososiale og spirituelle intervensjoner rettet mot å redusere psykologisk stress, fremme helsebringende atferd og øke sosial støtte, bedrer prognosen ved koronarsykdom.”

Men kritikeren Sloan er på ingen måte imponert. Går vi studiene nærmere etter i sømmene, vil vi finne grunn til å avvise Koenigs tolkninger, hevder han. Og vi vil også få øynene opp for hvordan dårlig forskningsmetodologi gjør det umulig å trekke sikre slutninger fra det aller meste av forskningen på dette feltet. Ifølge Sloan har nemlig Koenig i sin oppsummering av Scotch, og Leserman et al. i sin originalartikkel, begått hver sin utbredte og instruktive feil.

Leser vi Scotch’ artikkel, ser vi at den slett ikke handler om helseeffekter av religiøsitet. Temaet er snarere effekten av assimilasjon på befolkningsnivå, og religiøs aktivitet blir her kun brukt som en markør for assimilasjon inn i et nytt samfunn. Det er sekundære fortolkere som har benyttet Scotch’ store datasett, og funnet fram til korrelasjonen de selv var interessert i (Levin and Vanderpool, 1989). Dette er et eksempel på ”skarpskytterens feilslutning”. Som en skytter som skyter seks skudd mot låveveggen, og deretter tegner blinken rundt dem, slik har fortolkerne konstruert hypotesene sine for at de skal stå perfekt til dataene. Det er dårlig vitenskap å bruke det samme datasettet både til å konstruere og å teste hypotesene.

Lesermans artikkel lider av en beslektet svakhet. Nivået for statistisk signifikans sier hvor sikker vi må være på en korrelasjon før vi er villige til å akseptere den som reell, og ikke tilfeldig. Med et signifikansnivå på 5% vet vi at vi i ett av 20 tilfeller vil komme fram til en signifikant sammenheng der ingen sammenheng i virkeligheten eksisterer – en ”falsk positiv”. Problemet med ”multiple sammenligninger” oppstår når vi som Leserman setter opp en rekke statistiske tester. Leserman utførte sju slike tester, og vi så at kun én av dem – sammenhengen mellom bønn og arytmier – viste statistisk signifikans. I dette lyset virker det vel så sannsynlig at denne ene signifikante sammenhengen er tilfeldig, og ikke reell. Måten å ta høyde for problemet med multiple sammenligninger på, er ved å redusere signifikansnivået i takt med antall statistiske tester man utfører. Dette har ikke Leserman gjort, og problemet forbigås i stillhet av Koenig.

Sloan trekker også fram andre viktige metodologiske svakheter som etter hans syn hjemsøker dette forskningsfeltet. ”Confounding” eller spuriøse sammenhenger oppstår når man feilaktig antar at en korrelasjon også representerer en kausal sammenheng, mens det i virkeligheten er en annen, bakenforliggende faktor som forklarer sammenhengen. Eksempelvis finnes det studier som viser en korrelasjon mellom hyppig deltakelse på religiøse møter og god helse, men der man ikke har korrigert for det opplagte faktum at de sykeste ikke er i stand til å delta på møtene.

Vi vet at acetylsalisylsyre reduserer risikoen for hjerneslag fordi vi har gode placebokontrollerte intervensjonsstudier som viser det. Men det er ikke mulig å gjøre noe tilsvarende på feltet religion og helse. Vi kan selvsagt ikke be en intervensjonsgruppe om å bli aktive kristne, be regelmessig og gå i kirken ukentlig, mens vi ber en placebogruppe om å bli ateister. Sloan reiser derfor spørsmålet om hvorvidt det i det hele tatt er mulig å få i stand studier med tilstrekkelig god kvalitet til at vi kan si noe sikkert om kausale sammenhenger mellom religiøsitet og helse.

Powell og medarbeidere, som i 2003 publiserte en grundig og metodologisk sterk gjennomgang av feltet, er ikke helt enige (Powell et al., 2003). De så på ni hypoteser om sammenhenger mellom religiøsitet og helse, og fant at én av disse – men også kun én – har støtte i forskningen: Hyppig deltakelse på religiøse møter reduserer dødelighet. De åtte øvrige er det ikke sterke holdepunkter for ut fra dataene vi besitter: Aktiv religiøsitet beskytter ikke mot koronarsykdom, dødelighet ved kreft eller funksjonshemming, det bremser ikke kreftutvikling, påskynder ikke tilhelning etter akutt sykdom, dypt religiøse har ikke redusert dødelighet, religiøs mestring øker ikke livslengden, og å bli bedt for fremmer ikke tilhelningen etter akutt sykdom.

Men er det virkelig en årsakssammenheng mellom kirkesøkning og redusert dødelighet? Sloan og andre har berettigede kritiske spørsmål også til dette: Har denne forskningen virkelig korrigert for alle ”confounders”? Vil vi ikke snarere tro at det finnes viktige counfoundere vi ennå ikke kjenner? Med andre ord, er sammenhengen virkelig kausal, og ikke bare en statistisk korrelasjon? Og kan vi trekke konklusjoner fra slik forskning så lenge vi ikke har en god modell for hvordan kirkebesøk skulle bedre helsa? Det er naturlig å tenke at kirkesøkning her fungerer som et surrogatmål for religiøs hengivenhet, som er den størrelsen vi virkelig er interessert i. Men hvor godt er dette surrogatmålet? Slik oppsummerer Sloan tilstanden på forskningsfeltet religion og helse: ”Bevisene som knytter sammen religiøs aktivitet og helse forblir svake og inkonklusive. Det er fortsatt et arbeid i utvikling, og rettferdiggjør på ingen måte endringer i klinisk medisin” (Sloan, 2006: 155).

CMDA (Christian Medical and Dental Association) – Norges kristelige legeforenings amerikanske fetter – formidler i sitt ”Saline solution”-kursopplegg at leger med støtte i forskningen kan og bør oppfordre pasienter til å bli mer religiøst aktive. Det styrker nemlig helsa! Jeg har selv undervist i dette kursopplegget, som i hovedsak er utmerket. Men etter å ha kikket på smakebiter fra dette omfattende forskningsfeltet er jeg ikke lenger så sikker på om vi kan si at en kausal sammenheng mellom religiøsitet og helse er bevist. Etter mitt skjønn er det mange gode grunner til at leger bør være opptatt av pasientens religiøsitet. Men at det skulle finnes vitenskapelig evidens for at aktiv religiøsitet bidrar til bedre helse, synes foreløpig ikke å være blant disse, dersom man skal stille samme krav til dokumentasjon av effekt som ellers i medisinsk forskning. Det ville glede meg om vi også her i Norge kunne få til en debatt om teologiske og vitenskapelige sider ved forskningen på tro og helse.

Referanser:

Koenig, Harold G., Michael E. McCullough, and David B. Larson. (2001) Handbook of Religion and Health. New York: Oxford University Press.
Leserman, J. (1989) The Efficacy of the Relaxation Response in Preparing for Cardiac Surgery. Behavioral Medicine 15:111-17.
Levin, J. S., and H.Y Vanderpool. (1989) Is Religion Therapeutically Significant for Hypertension? Social Science and Medicine 29:69-78.
Powell, Lynda H., Leila Shahabi, and Carl E. Thoresen. (2003) Religion and Spirituality. American Psychologist 58.
Scotch, N. (1963) Sociocultural Factors in the Epidemiology of Zulu Hypertension. American Journal of Public Health 53:1205-13.
Sloan, Richard P. (2006) Blind Faith. The Unholy Alliance of Religion and Medicine. New York: St. Martin’s Griffin.

Min påstand er: Begrepet ”kristne verdier” er notorisk ullent, uklart og villedende. Politikerne bør slutte å snakke om ”kristne verdier”. For det at et parti bygger på ”kristne verdier” sier lite om hvilken retning det følger i politikken. La oss se på tre eksempler:

Arbeiderlederen Marcus Thrane (1817-90) hevdet at den sanne kristne også måtte være sosialist (kommunist). Han framhevet de kristne verdiene solidaritet, likeverd og menneskeverd. Han så i Jesus de fattige og undertryktes forsvarer, som refset makteliten. En sosialistisk revolusjon kunne etablere det rette forhold mellom likeverdige mennesker som Jesus forkynte, et samfunn der alle deler godene.

La oss så tenke oss en ung kristen som ser med gru på konsekvensene av de menneskeskapte miljøødeleggelsene. Hun framhever særlig den kristne forvaltertanken: Vårt fremste mål som Guds skapninger er å ta vare på miljøet og hverandre. Hun engasjerer seg i et ytterliggående miljøparti, som hevder at andre samfunnshensyn må underordnes hensynet til miljøet.

Til slutt ser vi for oss en ung mann som er en like engasjert og hengiven kristen som de to andre. Han tolker den kristne verdien rettferdighet dit hen at enhver må få beholde gevinsten av sin egen verdiskapning, og går derfor inn for at skattene skal så lave som mulig.

Alle disse tre kan med rette hevde å bygge sitt politiske grunnsyn på ”kristne verdier”. De trekker fram de verdiene de er mest opptatt av, og vi ser hvor ulike resultatene blir. Det er nemlig to problemer med begrepet ”kristne verdier” som gjør det ubrukelig i politisk sammenheng. For det første, ”kristne verdier” er i hovedsak de samme som de allmenne, fellesmenneskelige verdiene. Vi står for rettferdighet, solidaritet og forvalteransvar, men det samme kan også ikke-kristne med rette hevde å gjøre.

Og for det andre, og aller viktigst: De ”kristne verdiene” er mangetydige og ulne. De er utydelige veiledere for praktisk politikk, som vi så i de tre eksemplene over. Ja, ”kristne verdier” er så ullent og flertydig at en etikk bygget på ”kristne verdier” kan ende opp med å være rent ukristelig.

For det sentrale i den kristne etikken er ikke verdiene, men de konkrete moralske budene. Du skal ikke myrde. Du skal ikke stjele. Du skal ikke gi falske vitneutsagn, og så videre.

I vår sammenheng er det interessante hvorvidt et partis politikk bygger på de kristne budene, den kristne etikken. Hvis ikke denne etiske grunnmuren er på plass, er det etter mitt syn likegyldig hvor mye et parti kan påberope seg ”kristne verdier”.

En representant for et venstreparti skrev i Vårt Land et par år tilbake om hvordan hans parti var det beste for kristne, siden de satte kristne verdier som solidaritet ut i praksis. Han unnlot behendig å nevne partiets abortsyn. Slik kunne nok en gang appellen til ”kristne verdier” tilsløre en politikk som bryter med grunnleggende bud i kristen etikk. I dagens Norge er det kun ett av de etablerte partiene som fører en politikk i tråd med denne etikken.

Abdemalek Bayout erkjente i 2007 at han hadde knivstukket en mann slik at han døde. For drapet ble han dømt til 9 år og 2 måneders fengsel. Nå har dommer Pier Valerio Reinotti i den italienske byen Trieste redusert straffen med ett år, fordi Bayout skal være bærer av genvarianten som er lenket til voldelighet.

Folk som er født uten genvarianten MAOA, eller med defekter i denne, kan ha forskjeller i hjernen som lettere kan få dem til å rakne under press, ifølge en artikkel i New Scientist. Genet produserer ensymet oxidase-A, og mangel på dette kan føre til aggressiv oppførsel hos menn, heter det.

Jeg merker meg denne historien, det er første gang jeg har hørt om at genetisk disposisjon for kriminalitet har blitt tatt hensyn til i en rettssal. Når saken er verdt å dvele ved, er det fordi dette neppe er utslag av én italiensk dommers pussige oppfatninger. Jeg spår at vi snarere ser begynnelsen på en trend.

Både naturvitenskapene og samfunnsvitenskapene forsøker å avdekke lovmessige sammenhenger. Innen feltene nevrobiologi, psykologi, evolusjonspsykologi og sosiologi, for å nevne noen, er det mennesket selv som er studieobjekt. Disse vitenskapene forsøker å gi årsaksforklaringer av menneskelig atferd. Å vise til menneskets frie vilje utelukkes av den vitenskapelige metoden: Kun forklaringer som viser at atferden skyldtes tilgrunnliggende disposisjoner, er aktuelle. “Du er røyker, og vi kjenner 80% av årsakene til at du er dét: Foreldrene dine og flere i omgangskretsen røyker, du bor på Oslo øst, du er kvinne i 20-årene, og så videre.” Og merk at vitenskapen aldri vil kunne tilskrive de siste 20% til ditt frie valg. Denne prosenten vil gradvis nærme seg null ettersom vi får kartlagt enda flere av årsakssammenhengene (genetiske faktorer, for eksempel).

I dette lyset er det ikke overraskende at forskerne har funnet et “voldsgen”. Man vil finne flere slike kriminalitets-disponerende gener, og fristelsen til å unnskylde forbrytere med henvisning til deres uheldige gensammensetning vil bare øke.

Hvis du er bærer av voldsgenet, er da din frie vilje innskrenket? Det er et komplisert spørsmål. Spesielt interesserte anbefales Kristoffer Brodwalls tekst om dette på Morbus Norvegicus. Han konkluderer slik:

En mer moderat konklusjon er derfor at vår biologi og omgivelser ikke styrer hvilke valg vi faktisk gjør, men legger premissene for hvilke valg vi kan gjøre. Vi er frie til å velge i det handlingsrommet som arv og miljø legger til rette for oss.

På leting i tekster fra forfattere som Dag Solstad, Karl Ove Knausgård og Henrik Ibsen, og ved hjelp av tankegods fra filosofer som Kierkegaard og Levinas, finner forfatteren elementer til svært forstyrrende og utradisjonelle gudsbilder. Derimot påviser han skivebom for nyateister som Onfray, Hitchens og Dawkins. Kritikk av Gud trenger ikke være ateistisk: Det tyngste skytset mot Gud finner vi i Bibelen. Forfatteren provoserer, stimulerer og engasjerer leseren til å revurdere tradisjonelle oppfatninger om Gud og inngå i en dialog om hvorvidt Gud er så allmektig og sterk som han er blitt fremstilt.

I denne essaysamlingen problematiserer Eskil Skjeldal konvensjonelle gudsbilder som er konstruert for å gripe og begripe Gud. Tittelen, Den svake Gud, antyder de funn forfatteren gjør, og i essay som Guds stillhet – Teologi etter Holocaust og For du har kjempet med Gud og mennesker og vunnet, mer enn antyder han at Gud også er svak.

Boka har undertittelen ”a refutation of the new atheism”, men Feser er ikke opptatt av å tilbakevise de nye ateistenes argumenter steg for steg. Harris, Hitchens, og særlig Dennett og Dawkins fungerer her snarere som hoggestabber, og Feser bruker latterliggjøringen av disse som en slags ”comic relief” fra den tyngre filosofien han presenterer. Boka er skrevet for kristne, og med den tilbakevendende krasse og hånlige kritikken av nyateistenes filosofiske tilkortkommenheter og kunnskapsløshet vil den støte fra seg lesere som i utgangspunktet ikke er positivt innstilt til forfatterens agenda.

Bokas seriøse siktemål er å presentere en alternativ filosofi til nyateistenes naturalisme: Thomismen, altså Aquinas’ filosofiske kristne verdensbilde med basis i Aristoteles. Gjendrivningen av nyateistene består i å vise hvordan deres naturalisme på alle områder kommer til kort, og hvordan thomismens verdensbilde derimot treffer målet.

Disse grandiose ambisjonene innfris i imponerende grad, bokas skarve 270 tatt i betraktning. Filosofen Feser har en meget velutviklet evne til å popularisere, forenkle og eksemplifisere. Jeg synes derimot det er en klar svakhet at Feser underslår innvendinger mot Thomismen, men han kan kanskje hevde at å presentere motforestillinger er andres oppgave.

Den aristotelisk-skolastiske metafysikken Feser forsvarer innebærer blant annet ideen om at alle ting har fire ”årsaker”: stoff, form, bevirkende årsak og formålsårsak. Alle ting har et naturgitt formål, ikke minst mennesket. Vi er det rasjonelle dyret; vår rasjonalitet innebærer to egenskaper: Intellektet, som har kunnskap som formål, og viljen, som har å fremme det gode i handling som formål. Ut fra slike filosofiske utgangspunkt springer hele den thomistiske filosofien: Bevisene for Guds eksistens (gitt det metafysiske utgangspunktet er disse ugjendrivelige, ifølge Feser), naturrettstilnærmingen til etikk og politisk filosofi, synet på sjelen som kroppens ”form” (”hylomorfisme”), og derav det thomistiske synet på forholdet mellom kropp og sjel, sansning, tenkning, og sjelens udødelighet.

Denne metafysikken, ikke minst læren om de fire årsakene, ble avvist av de første ”moderne” filosofer på 1600-tallet. Men var det på grunnlag av argumenter? Nei, hevder Feser; den aristotelisk-skolastiske metafysikken har aldri blitt tilbakevist.

Jeg har ikke kommet over noen annen bok som så kortfattet og klart framstiller thomismen og kontrasterer den med moderne filosofi. Alle filosofisk anlagte kristne bør kjenne til thomismen, og denne boka kan være et godt sted å starte.

Jeg synes denne saken er interessant, av flere grunner:
* Det forteller om en pågående dragkamp for å definere grensene for hvilke meninger som skal være akseptable i vårt samfunn. Denne dragkampen handler ikke bare om homofili, men også om en rekke andre betente temaer.

* LLH ønsket med sin klage å få medhold i at et visst syn på homofili ikke er forenlig med praksis som lege. LLH mente blant annet at legen hadde forbrutt seg mot følgende punkt i det etiske regelverket: ”Legen skal bygge sin gjerning på respekt for grunnleggende menneskerettigheter og på sannhet og rettferdighet i forhold til pasient og samfunn”.

* Leserinnlegget illustrerer de konservatives argumentasjon, sitat: ”Om homofili lærer islam det selvinnlysende og naturlige som ligger innbakt i oss alle, og som følger av kjønnenes rolle, om at mann og kvinne er skapt for hverandre, og at kjønnslig omgang skal være mellom dem. Kristendommen slår fast det samme”. Standpunktet framheves som ”selvinnlysende og naturlig”. Men: Hvis noe er selvinnlysende, er det vanskelig å argumentere for det (det finnes unntak fra denne regelen). Så hvordan argumentere overfor én som repliserer at a) dette er slett ikke selvinnlysende for meg; og at b) å stadfeste hva som er det (biologisk) naturlige er ikke det samme som å bevise hva som er det moralsk rette, det normativt naturlige.

Både det opprinnelige avisinnlegget og Rådets uttalelse er interessant lesning.

Jeg vil nå hevde at et av de mest utbredte ateistiske verdensbildene (som består av evolusjonisme og filosofisk materialisme) naturlig leder til en spesifikk familie av etiske grunnsyn: Konsekvensetikk.

I tradisjonell kristen etikk er samvittigheten en troverdig guide til etisk sannhet: Du observerer et drap, og din samvittighet forteller deg med stor kraft at handlingen du bevitner er gal. Du ser at du lett kan snyte på skatten og spare store penger, men samvittighetens stemme forteller deg at det vil være galt (men ikke dermed sagt at du velger å følge samvittighetens råd). Kort oppsummert: Noen handlinger er gale i seg selv, og vi vet hvilke – samvittigheten taler tydelig om hvilke handlinger det gjelder.

Hvordan skal en ateist se på samvittigheten? En utbredt oppfatning i de kretser er at samvittigheten er evolusjonsframbrakt. Individene har utviklet samvittigheten som et slags instinkt som fremmer pro-sosiale handlinger, og gjør anti-sosiale handlinger mindre attraktive – ved at samvittighetens ”indre dommer” gir deg skyldfølelse. Samvittighetsinstinktet har vist seg å være nyttig for artens og individets overlevelse, derfor har det blitt selektert fram som en utbredt egenskap i evolusjonsprosessen.

Et viktig spørsmål er så hvilken kraft moralen/ samvittigheten skal ha, når vi nå har ”gjennomskuet” den, og gitt en forklaring på dens opphav. Har vi lenger noen grunn til å følge den indre stemmen? Ja, svarer noen, vi er nå en gang skrudd sammen på den måten at vi har samvittighet; selv om vi har ”gjennomskuet” samvittigheten har vi ikke fridd oss fra samvittighetens sanksjoner: Handler vi mot moralen, vil vi fortsatt føle motvilje og skyldfølelse. Så vi har grunn til å handle moralsk, fordi det holder samvittigheten i ro, og sikrer indre harmoni.

Og en annen grunn til at vi bør følge moralen: De handlingsalternativer samvittigheten peker ut for oss er nettopp de som fremmer gode menneskeliv (det er jo derfor samvittigheten har vunnet fram i evolusjonen). Derfor er det i vår interesse å følge moralen; om ikke nødvendigvis alltid i vår rent egoistiske interesse, så i fellesskapets interesse.

Men det er ikke riktig at samvittigheten nødvendigvis peker på de handlinger som fremmer gode menneskeliv. Det er heller slik at samvittigheten peker på de generelle handlingstyper som fremmer gode liv: Velgjørenhet, barmhjertighet, ikke stjele, ikke lyve, og så videre. Samvittigheten peker ut det som som oftest er bra for oss – men i en gitt valgsituasjon kan det være at vi ser et handlingsalternativ som gir bedre konsekvenser totalt sett – selv om det innebærer brudd på en handlingsregel (for eksempel barmhjertighetsdrap).

Derfor bør vi, under ateismens synsvinkel, aldri blindt følge samvittighets-instinktet: Vi bør heller tenke oss om og velge den handlingen (ikke den regelen) som maksimerer utbyttet. Med et slikt resonnement gir det ikke lenger mening å følge unntaksløse handlingsregler – det vil si moralske absolutter. For det kan hende at brudd på absolutten er det som maksimerer utbyttet. Dette er konsekvensetikk, og derfor er konsekvensetikk en naturlig komponent i et visst ateistisk verdensbilde.

I dagens helse-Norge er det ganske riktig slik Vanebo skriver, at en viss prosent av pasientene med sterke smerter ikke får tilstrekkelig lindring. Men, hevder de fremste ekspertene på lindrende behandling (slik som NTNU-professor Petter C. Borchgrevink), dette skyldes ikke at medisin-faget er maktesløst, men at pasientene ikke får den beste behandlingen som finnes. I klartekst: Problemet med uutholdelige smerter kan løses, ved at kapasiteten til palliative behandlingstilbud bygges ut.

Én slik avansert behandlingsform, som sjelden benyttes, er lindrende (terminal) sedering. Det er ikke en form for snik-dødshjelp, slik Vanebo synes å mene. Poenget er nettopp at man ikke tar livet av pasienten – verken den biologiske organismen eller ”personen”, i den grad det gir mening å skille disse. Retningslinjene anbefaler at man med jevne mellomrom forsøker å vekke pasienten, og revurderer om sedasjonen må fortsette. Ekstreme situasjoner krever noen ganger ekstreme tiltak – men innenfor etiske rammer. Intensjonen med lindrende sedering er utelukkende å lindre uutholdelige fysiske plager. Dermed er det etisk sett himmelvid forskjell fra eutanasi, der intensjonen er å avlive pasienten for å lindre plagene.

Det sies at de fleste som argumenterer for eutanasi i det offentlige rom er mennesker som selv er friske, og som ikke så mye frykter uutholdelig fysisk lidelse som det å miste kontrollen over sitt liv i livets siste fase. Hvorfor kommer kampanjen for eutanasi først nå i det stadium av vårt samfunns historie der vi trenger det minst – der helsetjenesten har utviklet potente metoder til å lindre lidelsen? Det er nærliggende å se kravet om dødshjelp på det tidspunkt jeg selv måtte ønske som ledd i vårt samfunns økende individualisme-trend. Selv om dette poenget knapt er noe argument mot eutanasi, mener jeg vi bør ta et steg tilbake og se hvilke to syn på mennesket, medmennesker og samfunn som står mot hverandre i dette spørsmålet: I det ene er døden en del av menneskelivets grunnvilkår. Noen ganger er vi sterke; andre ganger, som ved livets slutt, er vi svake, og er avhengig av våre medmenneskers kjærlighet og omsorg. I den andre livsfilosofien er mennesket fundamentalt alene og ensomt, og må forme sitt eget liv så frigjort fra andres innflytelse som det lar seg gjøre. Det første synet er ikke bare sant, men også sunt. Det andre er en oppskrift på ensomhet og ulykkelighet.

Det viktige skråplansargumentet har en ”empirisk” form, som Vanebo med rette kritiserer. Heller ikke jeg hevder at det de facto har skjedd en gradvis utglidning av praksis i de landende som har tillatt eutanasi (et ”empirisk skråplan”). Jeg advarer snarere mot ”det logiske skråplanet”; at logikken i argumentene som brukes for eutanasi, når vi forstår den fullt ut, vil tvinge oss til å godta eutanasi i langt flere situasjoner enn Vanebo og andre eutanasitilhengere er komfortable med.

Et eksempel: Vanebo skriver om ”dødshjelp utført på nyfødte med store misdannelser” at ”dette er selvfølgelig noe jeg ikke ønsker legalisert i Norge”. Men hvorfor ikke? Har Vanebo en prinsipiell grunn til å ønske eutanasi for svært syke voksne, men ikke for svært syke barn?

Vanebo hevder vi greit kan skape en lov som setter klare grenser, som tillater det ene, men ikke det andre. Men ”det logiske skråplansargumentet” innebærer følgende innvending: Logikken som fikk oss til å vedta loven, og godta eutanasi i det ene tilfellet, vil tvinge oss til å godta eutanasi også i det andre tilfellet. Det er bare et spørsmål om hvor mange år det tar samfunnet å innse den tvingende logiske sammenhengen.

Dødshjelp for svært syke voksne tenkes innført av hensyn til pasientens beste, av barmhjertighet. Nøyaktig de samme argumentene gjelder overfor svært syke barn. Den voksne er samtykkekompetent, barnet ikke – men hvorfor skal dét være avgjørende? Hvis det er et objektivt gode for den voksne å bli avlivet (noe eutanasitilhengeren feilaktig hevder), er det også et objektivt gode for barnet – at det ikke selv er i stand til å ta en autonom beslutning er irrelevant! Her ser vi skråplanet i aksjon.

I Nederland argumenteres det nettopp på denne måten for at også livstretthet og psykiatrisk sykdom skal kvalifisere til eutanasi. Eutanasitilhengernes egen logikk tilbyr ingen avgjørende motargumenter. Jeg håper at vi i Norge vil få øye på denne logikken og se den for hva den er: Menneskefiendtlig.

Til slutt vil jeg takke Ove A. Vanebo for en interessant debatt, og jeg håper leserne har fått nye argumenter å tygge på.

Jeg tror vi begynner å nærme oss kjernen i debatten om aktiv dødshjelp. Det er på mange måter våre moralske preferanser som avgjør hvorvidt man ønsker å tillate det eller ikke.

Magelssen spør retorisk om «[det virkelig] finnes […] en rett til å bli avlivet på grunn av lidelse som er til å holde ut?». Det kommer an på. Om spørsmålet er ment for å avklare forholdene rent deskriptivt, er det vanskelig å påpeke at en slik rettighet finnes. Menneskers rettigheter, og om de er naturgitte eller ikke, er en interessant diskusjon. Men hovedpoenget i debatten her, må jo være å begrunne hvorfor man skal kunne gi andre tillatelse til å ta livet av en selv.

Jeg er enig i betraktningen om at det er forskjell på hva man kan tillate seg i selvbestemmelsens navn og hva som er moralsk akseptabelt, jf. Magelssens eksempel om å forlate familien for å dra på jordomseiling. Likevel kan jeg ikke se at dette er et avgjørende argument mot aktiv dødshjelp. Én ting er hva som er moralsk forkastelig, noe annet er hva som bør være tillatt i juridisk forstand. Det finnes kristne som synes eutanasi er i strid med moralske plikter, men som på tross av dette mener dødshjelpens barmhjertighet må gå foran religiøse påbud.

I liberalistisk tradisjon er det vanlig å ta utgangspunkt i at man bør kunne gjøre hva en vil så lenge dette ikke skader andre. Magelssen argumenterer imidlertid for at samfunnets moralske klima og familiemedlemmer kan ta skade ved påkjenningen av at en person blir tatt livet av. Jeg synes dette er en mildt sagt spesiell tolkning av skadefølgeprinsippet. Skal man ta denne innvendingen på alvor, vil det medføre enorme inngrep i enkeltmenneskers handlingsrom. Jeg vet for eksempel om personer som har begått selvmord etter å ha blitt avvist av et annet menneske. Man kan likevel ikke nekte noen å forlate en overfølsom beundrer. Konsekvensen av å trekke skadefølgeprinsippet så langt, må bli å medføre at nær sagt alle former for følelsesmessig påkjenning må forbys. Jeg skal ikke lage noen lang diskusjon om dette, men ut fra min forståelse må prinsippet hovedsakelig forbeholdes situasjoner med direkte tvang eller trusler om tvang.

Videre påpeker Magelssen at retten til å gjøre hva en vil med sitt eget liv neppe er «noen nøytral regel som alle kan enes om». Det er ikke vanskelig å slutte seg til dette. Spørsmålet er imidlertid hva han mener med nøytral grunn. Når man diskuterer moralske spørsmål er det i det hele tatt knapt mulig å komme frem til moralske grunnsetninger alle vil mene er allmenngyldige. Ser man på den aktuelle saken vi diskuterer, er det stor oppslutning i folket om å tillate dødshjelp. I 2002 svarte 69 prosent i en spørreundersøkelse fra MMI at de er helt eller delvis tilhengere å legalisere eutanasi. Nylig viste en meningsmåling fra tidsskriftet Minerva at 67 prosent mener det samme i 2007. Det er vel det nærmeste vi kommer nøytral grunn i denne sammenheng.

Magelssens siste innvending mot å tillate aktiv dødshjelp, er at det innebærer en slags nedvurdering av menneskers verdi, siden man da må ta stilling til hvilke liv som er verdt å leve eller ikke. Jeg tror ikke det er behov for en så bastant slutning. Så lenge det er den syke som selv ber om å få utført dødshjelpen, er det ikke snakk om en utluking av personer man mener har mindre verdi – man bare følger opp en persons eget ønske. Dessuten må vi ta utgangspunkt i hvorfor man i det hele tatt bør tillate eutanasi; det må jo være for å hjelpe mennesker som er knekte av sykdom og lidelse. Hvis man er tilstrekkelig frisk, vil man være i stand til å forlate verden på egen hånd. Aktiv dødshjelp vil være for dem som selv er for svake til å gjennomføre en avslutning av eget liv.

Jeg mener å ha påvist i tidligere innlegg at en legalisering av aktiv dødshjelp ikke vil ha store praktiske konsekvenser, verken for svake grupper eller andre som føler press i livets sluttfase. De argumentene vi sitter igjen med, er på mange måter bygget på våre moralske intuisjoner. En oppfatning av livet som en absolutt verdi vil sette et forbud mot dødshjelp. Jeg har vanskelig for å være enig i en slik oppfatning – menneskers tilværelse består av mer enn bare å holde oss i live. Aristoteles påpekte at mennesket er det eneste dyret som vet at det skal dø. Det gjør oss i stand til å se livet i sammenheng og finne ut hva som betyr noe for oss i livet. Og det er denne evnen til i det hele tatt å avgjøre hva som er verdifullt som gjør oss til mennesker, ikke den biologiske eksistensen.