Er det mulig å forstå og delta i etisk diskusjon og verdidebatter i Norge i dag uten å sette seg skikkelig inn i hvordan religion kan påvirke de ulike diskusjonene? I en rekke debatter i den siste tiden har religion, særlig islam og kristendom, vært en svært sentral faktor: Debatten om hijab i politiet, diskusjonen om religionsvern, debatten om statlig assistert befruktning, debatten om pengestøtte til konservative kristne ungdomsorganisasjoner, debatten om ekteskapsloven: Alle er de eksempler på debatter der religion spiller en rolle i både sakens kjerne, men også i de ulike debattdeltakeres begrunnelse for sitt standpunkt. Utviklingen er interessant og spørsmålene er mange:

I hvor stor grad er journalister og andre mediaaktører bevisst på, åpen for og kompetent på utviklingen av religionens sentrale posisjon i det offentlige rom? Hvordan skal vi forstå religionens rolle i disse debattene, og hvem setter premissene for hvordan vi behandler religiøst begrunnet etikk i det offentlige rom? Er det imamene? Prestene? Stortinget eller media? Kan religion ha en konstruktiv plass i de ulike verdidebattene, eller forkludrer religionen diskusjonen? På hvilken måte kan teologiske ideer transformeres og formidles inn i det offentlige rom? Kan religion bidra med en kritikk av en offentlighet basert på en ren sekulær forståelse av etikk, politikk og samfunn? Skal religionen forvises til det lukkede og private rom, eller vil et multireligiøst Norge være en positivt faktor for landet?

Skal man tro Aftenpostens Stanghelle er det noe umodent over vårt forhold til religion. Han mener også at religionens inntog på politikkens arena er et uunngåelig tilbakeskritt (Aftenposten, 14. feb 2009). For Stanghelle er religionen “over oss – igjen”, som en mare eller en streng tuktemester. Jeg deler ikke hans frykt for at religionen skal påvirke politikken, eller hans underkommuniserte ønske om at religionene egentlig burde holdes i den private sfæren. Religiøs etikk og verdier er ikke bare noe vi nøytralt skal tåle, men kan av flere årsaker betraktes som et konstruktiv bidrag inn i verdidebatten i Norge i dag.

For det første er det slik at den sekulære humanist ikke lenger kan forvente å ha en forkjørsrett i etiske diskusjoner og verdidebatter fordi han representerer et ikke-religiøst alternativ, og følgelig – etter hans eget syn – befinner seg på et høyere nivå enn den troende. De såkalte humanistiske eller sekulære verdiene er fundert på tankegods som er hentet fra kristendommen. Det menneskesynet som finnes i menneskerettighetene kom ikke senket ned fra oven, men står i gjeld til det jødisk-kristne menneskesyn. Det finnes ingen før-kristen europeisk humanisme. Slik sett representerer det kristne menneskesynet en positiv faktor inn mot all politikk all den stund politikkens fremste oppgave fortsatt skal være å ivareta og fordele goder til menneskets beste.

For det andre: Denne kristne humanismen setter mennesket svært høyt, og her er den kristne religionen på linje med islam og jødedom. Jeg tror at tiden er moden for at landets representanter for de store monoteistiske religionene må komme sammen og innse at det er svært mange felles møtepunkter religionene imellom. Dette gjelder for alle troende, uansett om de er munker, lekfolk, imamer, prester, forstandere eller biskoper. Religion er kommet for å bli og jeg synes å spore et felles grunnlag for muslimsk og kristen argumentasjon i mange verdidebatter: En teologisk begrunnet antropologi. Mennesket er Guds skapning, og det ypperste han har frembragt. For den troende fordrer dette en stor grad av sensibilitet i alle spørsmål som vedrører menneskeverdet, om det så er pornografi fordekt som seksualopplysning, eldrepolitikk, abort eller andre utslag av sorteringssamfunnet. De fleste verdidebatter koker ned til det enkle og urgamle spørsmålet; hva er et menneske? Den troendes svar på dette spørsmålet må få spille en rolle i en diskusjon om etikk og politikk i Norge i dag. Det er ikke slik at en troende kaster av seg sin tro så snart hun åpner munnen og ytrer seg politisk. Troen er en sterk identitetsfaktor for stadig flere mennesker i Norge. Den spiller en rolle for den troende ikke bare på kammerset, men også inn i de diskusjonene som angår politikk og samfunnsspørsmål.

For det tredje må de troende være klar over at drømmen om teokratiet er lite fruktbar. Jeg kan ikke tvinge ikke-troende til å være enig med meg i min religiøse begrunnelse for etikken. Men både den ikke-troende og jeg må respektere at vi kan ha forskjellig begrunnelse for det samme standpunktet. Det er i de tilfeller der standpunktene divergerer, pga at den ene er troende og den andre ikke-troende, at utfordringene melder seg. Begge må anerkjenne den andres rett til å ytre seg. Dette innebærer at den ikke-troende må slutte med å betrakte troende mennesker som infantile. Dette betyr at troende må oppgi synet på den ikke-troende som en vanhellig fiende som er en fare for kristne eller islamske verdier, og som derfor må hindres i å ytre seg, enten fysisk ved terror og vold, eller ved at den troende selv isolerer seg fra den “syndige” verden. Et religionspluralistisk samfunn er viktig, og den sekulære og den troende må kunne enes om verdien av gjensidig kritikk. Men det betyr også at den troende må stikke hodet ut av skapet og ikke være redd for å bringe sine religiøst begrunnede ytringer til torgs. Vi kan ikke klage over å ikke bli hørt hvis vi ikke kommuniserer tydelig i det offentlige rom.

Etter mitt syn er ikke religionen “over oss”, som en vedvarende trussel på linje med den kalde krigen. Religionen er “under oss”, den europeiske humanismen har et religiøst fundament. Det er svært viktig å ha et tydelig menneskesyn i alt politisk arbeid. Den jødisk-kristne vurderingen av menneskets høye verdi deles av flere andre religioner. Et religiøst syn på mennesket viser seg tydeligere og tydeligere i stadig flere debatter om verdier og etikk. Dette er et symptom på at religionen vil spille en større og større rolle i ulike diskusjoner fremover. Men det må arbeides på mange ulike plan: Media og politikere må sette seg på studiebenken og lese seg opp på religion. Troende må stille seg spørsmålet om hvordan deres tro og etikk kan spille en konstruktiv rolle i det offentlige rom. Dialogen må være åpen, troen må tas inn, må kommuniseres inn på alle arenaer der den troende deltar som borgere i det norske samfunnet. En utøvelse av troen som en aktiv og konstruktiv kraft inn mot diskusjoner om politikk, etikk og samfunn er ikke et tilbakeskritt for det norske samfunn, men et nødvendig gode for det nye Norge.

Morgenbladet har kåret avmaktstoppene i Norge. Og der oppe på den underlige pallen, sammen med Torstein Dahle og Anne Aasheim, står en stor gruppe: På tredje plass finner vi prestene, som representanter for Den norske kirke (Dnk). Begrunnelsen? Jo: Den preker «tapernes religion. Som bæres frem av mennesker – prestene – som ikke selv tror på budskapet, men som likevel preker det av medlidenhet og kjærlighet til sognebarna. Samtidig holdes Kirken som gissel av staten. Den taper enhver kamp som betyr noe for den, (…)»

Jeg tviler på om dette er en korrekt analyse av presteskapet i Dnk. Men juryen bidrar med en presis analyse av problemene som hefter ved den åpne og inkluderende folkekirken.

Da Martin Luther i 1520 forfattet skriftet Om kirkens babylonske fangenskap, ble det raskt klart at forfatteren hadde skrevet seg ut av den rådende kirkens trosfellesskap. For Luther var det tydelig at sentrale aspekter ved den katolske kirkens sakramentslære innebar et klart brudd med Skriften. Teologien måtte bygge på Bibelen og ikke på annen ideologi, som for eksempel den vestlige skolastikkens mange sinnrike teologiske systemer.

Det er flere gode grunner til å trekke en parallell mellom dette fangenskapet og den ideologiske trelldommen Dnk nå lider under: Ideologien om den åpne og tolerante folkekirken. Den store grunnfortellingen som brukes som begrunnelse for etikk og teologi i denne ideologien er «Jesu møter med enkeltmennesket». Det nye testamente støvsuges for historier om en tolerant Jesus som passer inn som kristologisk lappeteppe. Dette er sterke historier, som effektivt kveler alle former for skriftlærde innvendinger. Men når et av Dnks viktigste mål er å være tolerant, kan det være grunn til å spørre seg om hva som har skjedd i Dnk i de senere årene.

For det første er det er helt tydelig at «åpen og inkluderende» i en kirkelig kontekst har fått et nytt meningsinnhold. Disse begrepene er blitt utvidet fra betydningen å møte mennesker med åpenhet og respekt, til et krav om at kirken helst bør være utydelig når det gjelder en klassisk kristen forståelse av menneskets grunnleggende behov for Gud.

For det andre har strategene bak den åpne og inkluderende kirken bygget opp et velutviklet ideologisk byggverk: Folkekirkeideologien, med Staten som den høyeste vokter. Men selv om det ideologiske praktbygget er blankpolert, er det mye teologisk rot i kjelleren. Her må ingen føle seg ekskludert av prat om synd og frelse, dåpen skal være eneste form for medlemskap og staten skal sikre at kirken har et akseptabelt sosialt engasjement. Det er i tråd med luthersk tradisjon at man forholder seg pragmatisk til kirkeordningsspørsmål. I god reformatorisk ånd må den gjeldende kirkeordningen gi rom for fornyelse i form av et eventuelt brudd med rådende ideologi og praksis. For Luther var de viktigste kjennetegnene på at kirken var kristen at evangeliet om Guds sønn ble lært rent, og at sakramentene ble forvaltet rett. Evangeliet og sakramentene var uløselig knyttet til Jesu frelsesverk, og i en luthersk kirkelære er kirken forsamlingen av dem som tror på denne forbindelsen.

Fornyelsen av Dnk må først og fremst komme som et brudd med inkluderingsideologien. Dette fordi den ikke åpner opp for at evangeliet også kan være et ubehagelig budskap, et budskap som irriterer og forstyrrer en rådende samfunnskonsensus. Ideologien forhindrer reformer og kritikk, og sementerer den tunge inkluderingsretorikken som må oppløses for å kunne vende tilbake til en kirke der det viktigste anliggende er de positive sidene ved å være en kristen, og ikke den defensive strategien om ikke å tale tydelig om menneskets begjær etter Gud.

For det tredje er det skjedd en dreining i det sentrale kirkelige engasjementet. For hvorfor er det blitt slik at kirkens ledere fremstår først og fremst som sekulærhumanister? De taler mer om «verdier» enn om kristen etikk, mer om internasjonal solidaritet enn om livet med Gud. Det er da underlig, og jeg mener at kirken må kommunisere det bibelske budskapet ned på et konkret nivå for den enkelte. Men det er tydelig at inkluderingsideologien fører med seg en så stor porsjon frykt for å tråkke enkeltmennesker på tærne at retorikken må heves opp til et internasjonalt nivå, der selvfølgelighetene om det globale fellesskapet kan pakkes inn i paroler det er umulig å være uenig i: Miljø, internasjonal solidaritet, bistand, menneskerettigheter. Men kirken kan tilby mer enn et engasjement for rettferdig kaffe og mot krigen i Irak. Dette er viktig arbeid, men når kirken hopper over det faktum at evangeliet også tilbyr Guds nåde i fullformat, er det grunn til å arbeide grundigere med strategiske mål i Dnk.

Tolkningen av evangeliet som først og fremst et globalt anliggende, gjør budskapet utelukkende sosial-etisk, og hopper over de sidene av evangeliet som også angår den enkeltes behov for Gud. Skjevheten reduserer evangeliet til et sosialt program som bare tar opp materielle spørsmål knyttet til økonomi og bistand. Ideologien gjør evangeliet til kun et solidarisk budskap med spørsmål knyttet til menneskerettigheter og fredsarbeid. En slik ideologisk slagside gjør evangeliet til bare en grønn visjon knyttet til arbeid med klima- og miljøutfordringer. Bare en idiot ville være uenig i viktigheten av dette arbeidet, men jeg mener likevel at kirkelig arbeid også må kunne vise at Gud søker mennesket. Så enkelt. Slik situasjonen er i Dnk i dag, blir dette arbeidet stadig vanskeligere å gjennomføre.

Å kritisere noe så positivt som en inkluderende kirke, er en rar opplevelse. Men det må være mulig å kritisere inkluderingsideologien på et saklig grunnlag. For det må sies: Kirken lever i et fangenskap, og fangevokterne er plassert i sentrale maktposisjoner som sikrer en akseptabel tolkning av «toleranse».

Folkekirkens ideologi om den åpne og inkluderende kirken er i ferd med å bli en lunken suppe av den mest lunkne sorten. Denne inkluderingsretorikken lukker mer enn den åpner. Kirkens store problem er synonymt med det liberale dilemma: Hvordan kan man sette noe absolutt – Bibelen, troen, Gud – og likevel kalle seg en tilhenger av liberale verdier, hva nå det skulle være? Det er et vanskelig kunststykke. Men en folkekirke som skal være bare åpen og inkluderende er en umulig visjon nettopp fordi, som filosofen Hans Skjervheim mange ganger påpekte, dersom de liberale prinsippene blir absolutter, forvandles det hele til illiberalitet.

For Dnk betyr dette at lenkene til den statlige inkluderingsideologien må brytes, at kirkens frihet til å være motstemme må gjenopprettes, og at angsten for å snakke tydelig om Gud må behandles i terapirommet og ikke i kirkerommet.

Nå skal døren bli høyere og porten videre i Den norske Kirke. Med den nye trosopplæringsreformen ”Størst av alt” skal det bli mindre snakk om synd i kirken, og vi skal få en gudstjeneste som angår ”deg”. I Aftenposten den 21. desember kan vi lese at DnK skal bli kreativ, og slik integrere flest mulige barn og unge i kirkens indre liv.

Jeg kjenner meg selv såpass godt at jeg vet hva som melder seg etter slike typer oppslag. Aller først melder det seg en ubendig trang til å skrike, deretter kommer den dårlige samvittigheten. Skrikingen skyldes at jeg er dypt uenig i strategien (dette å fortie de vanskelige og ubehagelige delene av kristentroen), og at jeg blir provosert over at ”noen” atter en gang tror at dersom vi snakker litt mindre om synd, ja, så vil folk strømme til kirken. Den dårlige samvittigheten kommer hver gang jeg føler meg som en surmaget mørkemann: Hva er vitsen med å problematisere noe som er hyggelig og positivt? Hva er vitsen med å kritisere gode intensjoner?

Men jeg klarer ikke å la være. Synden sitter for hardt i meg. For å ta det første først: Trosopplæringsreformen er viktig. Når skolen for mange tiår siden avskrev seg ansvaret (som de en gang fikk pådyttet) for å opplære barn i den kristne tro, må kirken selv ta det ansvaret som alltid har vært deres. Skal kirken døpe 42900 barn i året (tall hentet fra SSB, 2007), må den også stille med et svært godt tilbud til de familiene (og fadderne) som ønsker å gi barna en dypere innsikt i den troen de er døpt til. Dåp er uoppløselig forbundet med opplæring.

Reformen ”Størst av alt” forsøker å knytte lærdom og kunnskap om den kristne troen sammen med opplevelse og deltakelse. Dåpen er utgangspunktet for kirkens arbeid for barn og unge, og kirkerommet er blitt stedet der ting skjer. Målgruppen er familier med barn og ungdom, og terskelen er lav. Forskere ved det Teologiske Menighetsfakultet har i sin evaluering av reformens forsøksfase funnet ut at en tidligere kateketisk opplæringstradisjon (med en sterk dogmatisk dimensjon) er erstattet av en sosiokulturell pedagogisk tenkning med vekt på felleskapslæring og læring gjennom praksis. Bibelhistorier og etikk står sentralt, mens lærdom om kristendommen som religiøst byggverk er nærmest fraværende. Praksis og felleskap er bra, men forskningen viser at alle opplevelsene forutsetter en fortolkning og en plassering i et konkret kunnskapsinnhold dersom det skal kunne kalles kristen trosopplæring. Med andre ord: Bibelhistorie, trosbekjennelse, Fader Vår, de ti bud og kristen liturgi må med i en kristen opplæring. Noe annet ville jo også være underlig.

Utfordringen for hele reformen har kort sagt vært å gjøre det hele så spiselig og lite utfordrende at opplegget ikke støter noen vekk. Dersom man vektlegger et for spesifikt kristent innhold i det lokale trosopplæringstilbudet, vil det vise seg vanskelig å nå like mange som man ville nå dersom man legger seg på en mer allmennmenneskelig tilnærming til onkel Gud og hans verden. Det er i tråd med dette hensynet tanken om ”mindre synd” må forstås. Synd betraktes som et tabuord som vil skremme vekk barna og familiene deres fra kirkens tilbud.

Men hva om dette ikke nødvendigvis stemmer? Hva om det ikke er selve begrepet synd, men måten kirken nærmer seg denne forestillingen på som er utfordringen? Synd er et belastet ord, og kanskje kan kirken i Norge takke seg selv for at dette ordet assosieres mest med skitne handlinger, og ikke med grunnleggende aspekter ved menneskelivet. Det har vært mye prestelig dyneløfting og kirkelige fordømmelser av graviditeter utenfor ekteskap. Og kirken vil nok aldri slutte med å kalle handlinger syndige, selv om det er en fare for å virke moraliserende. For synd finnes. Dessuten er det slik at synden også inngår som et svært sentralt element for å forstå den aller viktigste hendelsen i den kristne religionen: Julenattens fødsel.

For Guds sønn ble født for å dø. Det går en rød tråd fra krybben til korset, og korshendelsen fortolkes som en forsonergjerning både i det nye testamentet og av den kirkelige tradisjonen som oppstod etter Jesu død: På korset gjorde Jesus opp for all elendighet og urettferdighet som mennesker til alle tider har fabrikert. Han skapte balanse i systemet og minsket avstanden mellom Gud og mennesket. I en slik forståelse av synden er Jesu død min og alle menneskers skyld: Han tok plassen min, og slettet ut alle mine misgjerninger på korset.

Men det er faktisk ikke slik at synd bare er forstått som handlinger som kortspill, gå på dans og kino, og å ligge med kona til naboen. Tiden må nå være inne for å komme seg videre fra en slik karikert utgave av synd, en variant som dessverre sitter hardt fast i mange menneskers bevissthet. I en klassisk oldkirkelig kristendom er synden først og fremst forbundet med døden og de destruktive kreftene som finnes i alle mennesker: Trangen til å bryte ned, både ved handlinger og ord, er et fundamentalt trekk ved mennesket.

Og korshendelsen kan tolkes litt annerledes, mer i tråd med hva mennesket er enn hva mennesket gjør. I lys av denne forskyvningen kan man kanskje også snakke om synd på en slik måte at selv trosopplærerne i DnK kan ta ordet i sin munn? Synd kan fortolkes som destruktive krefter i mennesket, krefter som er der uansett om vi tror på Gud eller ei. Slik blir synden ikke bare et moralsk spørsmål om hvorvidt man synes dans er syndig eller ikke, men mer et grunnleggende element for å forstå mennesket. En slags hjelp til selvhjelp. På korset beseiret Jesus døden og djevelen og vant mennesket tilbake til Gud. Jesu død blir i så måte ikke bare en soning for alt det gale mennesker har gjort, men forstås også som en seier over alle de vonde kreftene i verden, både i meg, men også utenfor meg. Som menneske er jeg bundet, og jeg herjes av krefter som jeg ikke rår over. Dette merker jeg hver gang jeg sier noe jeg ikke bør si, hver gang jeg begjærer noe som ikke er mitt, er misunnelig på naboen eller skjeller ut kona. Disse kreftene er sterke og kan ødelegge meg og mine omgivelser.

Denne måten å forstå synd på kan umulig støte noen. Den gjør synden til et allmennmenneskelig anliggende og fokuserer på erfaringer alle mennesker har gjort seg. Synden kan trygt tales om uten at man trenger å engste seg for at pjokken skal få mareritt i soveposen på overnattingsbesøk under alteret i den lokale kirken. Kirken kan ta ordet synd i sin munn uten å være redd for at sinte foreldre kommer for å hente ned barna sine fra kirkekuppelen, der de rappellerer ned fra kirkens nye klatrevegg.

Å skape tilhørighet til kirken trenger ikke å gå på bekostning av sentrale elementer i den kristne tro. Utfordringen for DnK ligger i å bevare kjerneanliggender som frelse og synd i den store fortellingen om Gud og mennesket, og å rette opp misforståelsen om at det er ekskluderende å snakke tydelig om menneskets destruktive sider.

MENNESKELIG Å TRO. Folk tror på Gud. Dette er ikke farlig. Det er bare menneskelig. Og de har et behov for faste rammer, for å tilhøre et fellesskap.

Kirke og tro. Det har vært omfattende skriverier i mediene om kirke og tro den siste tiden. Om hvorvidt Gud er å finne i den katolske kirken eller i den norske folkekirken. Om det går an å møte Gud i en søkkrik og hierarkisk katolsk maktkirke, eller i Den norske kirke, der en misforstått kundevennlighet råder grunnen, en kirke uten potens i lærespørsmål. Om moderne mennesker søker til den katolske kirken på grunn av de faste rammene, eller fordi de ønsker å konspirere seg inn i maktfora og få mektige venner.

Frykten for tro. Og jeg kjenner jeg blir luta lei. For hvorfor må de kritiske røstene konsentrere seg om alt det som mest sannsynlig ikke ligger til grunn for at et menneske skifter religiøs status? Hvorfor er det ingen som har satt søkelyset på kjernen i et religiøst liv: Troen på Gud? Hvorfor ser kritikerne bare det de ser etter? Diskusjoner på kirketrappen mellom en professor og en stipendiat. Og sannelig er det ikke en eksminister der på kirkekaffen! Denne avsporingen illustrerer etter min mening en trend i det offentlige rom i Norge: Angsten for den synlige religionsutøvelsen. Frykten for tro, om den så er katolsk, muslimsk eller protestantisk.

Ideologisk ståsted. Men i denne runden er det altså den katolske kirken som får unngjelde. Selvfølgelig er det totalt uakseptabelt at det både finnes pedofile prester som misbruker barn, og at de ikke fjernes fra sitt embete. Det finnes forbrytere overalt, også blant katolske prester. Disse må stoppes i sin utdannelse på et tidlig tidspunkt. Selvfølgelig er det fra ett ideologisk ståsted uakseptabelt at ikke begge kjønn har tilgang til å bli prester, og at prevensjon ikke tillates. Selvfølgelig er det fra et annet ideologisk ståsted ille at den katolske kirken er hierarkisk og opererer med en stivbent dogmatikk. Selvfølgelig er det fra et tredje ideologisk ståsted problematisk at kirken bruker penger på å utsmykke kirkene. Selvfølgelig er det fra et fjerde ideologisk ståsted underlig at frigjøringsteologien ble tuppet ut av den katolske kirke da den ble marxistisk, voldelig og autoritær.

Sekulære krav. Men det finnes altså ikke ett ståsted der vi mennesker kan stå og betrakte verden uten å kaste skygge, slik de sekulære antikatolske kritikerne synes å mene. Det finnes ingen nøytrale ideologier. Den katolske kirken maner til et kristent liv, og tilbyr et liv med Gud. Den kan ikke tilfredsstille alle de sekulære kravene til likestilling og demokrati, og operere med en dogmefri tilværelse som menneskets ypperste mål. For hvordan skulle den det?

Truende å tro. Det er altså fra den sekulære leiren (Hylland Eriksen, Sky, Brun Pedersen, med unntak av prest Gelius) konvertittene har fått mest kritikk. Det er gammelt nytt. Man kan ikke forvente at denne gjengen skal forstå et menneskes vending mot Gud, når de i utgangspunktet har en ren vitenskapelig (sosiologisk, religionshistorisk eller humanetisk) tilnærming til kristentroen og Gud. For selvfølgelig er det problematisk ut fra en sekulær livsanskuelse at mennesker generelt sett, og i kirken spesielt, tror på Gud. Det er rett og slett truende.

Og her begynner vi å nærme oss kjernen i den voldsomme indignasjonen over grunnlaget for en religiøs omvendelse: Tenk at noen

1) tror på Gud og tenk at de

2) tror at de kan møte Gud.

Voksne, oppegående mennesker, hentet fra Norges øvre sjikt intellektuelt sett, burde da holde seg for god til slikt?

Ytre religiøs kraft. Og jeg innrømmer det motvillig: Jeg kan skjønne noe av den sekulære forundringen. Det er på mange måter vanvittig å være en kristen. Jeg, voksne mannen, med kone, tre barn, jobb og leilighet. Er det ikke uansvarlig å la livet styres av en ytre religiøs kraft som ikke kan bevises? Det er ikke lett å forsvare troen på Gud overfor sekularistene, en Gud som svært sjelden dukker opp akkurat når du trenger Ham. Dagene går med på å vente på svar. For Han lar seg ikke styre, og Han skjuler seg for det meste.

Et risikoprosjekt. Den bibelske Gud er beskrevet på en slik måte at det faktisk er et risikoprosjekt å legge livet i Hans hender. Du kan få svar du ikke liker. Svar som forplikter. Svar som passer ekstremt dårlig. Men slik er det. Og troen faller ikke nødvendigvis bort når mennesket erfarer at virkeligheten og troen på Gud går hver sin vei. Salmenes bok er stappfull av menneskelig skuffelse og sinne over at Gud ikke svarer. Men allikevel binder troen den kristne til verden.

Tas på alvor. Den søker et rom der den kan tas på alvor, et fellesskap der den kan leves ut. For noen er dette rommet Den norske kirke. For andre er det den katolske kirken, for andre igjen pinsekirken. Jeg våger å påstå at hovedgrunnen til at man konverterer til kristendommen, er troen på den kristne Gud. Ønsket om å vende om, å endre kurs. Det bør være innlysende. Noe annet er rett og slett for usannsynlig.

Begjæret etter Gud. Derfor er den største gåten i denne debatten ikke troen eller Gud, men hvordan presten Gelius i det hele tatt kan lure på hvorfor folk kan være tiltrukket av den katolske kirken. De tror på Gud, Einar. Kanskje har de rett og slett et behov for å tilhøre Kirken. Kanskje var det en katolsk kirke som lå nærmest i nabolaget. Kanskje er de ikke fornøyd med det de har møtt i den lutherske statskirken. Kanskje har de et behov for faste rammer eller for å tilhøre et fellesskap av mennesker de kjenner fra andre arenaer. Mer mystisk enn det er det ikke.

Bare menneskelig. Konvertitter er også forskjellige, med hver sin vei mot troen. Men det skulle forundre meg mye om ikke det som forener de søkende, er begjæret etter Gud. Dette er truende for den norske sekularismen. Men om jeg skjønner forundringen, skjønner jeg faktisk ikke denne mistenkeligheten, og frykten for at kristentroen brer seg, også blant akademikere, politikere og forfattere. Folk tror på Gud, rett og slett. Dette er ikke farlig. Det er bare menneskelig.

Et forslag til endring av folkekirkens ideologi

I dette landet har vi en regjering som har vett på religion og tradisjon. I Soria-Moria-erklæringen kan vi lese at regjeringen ønsker å ”sikre at Den norske kirke fortsatt kan være en åpen og inkluderende folkekirke med plass for ulike religiøse behov og ulike teologiske retninger.”

Evangeliets åpenhet. Å være kirke i en luthersk kontekst betyr at evangeliet blir lært rent og at sakramentene forvaltes rett. I utgangspunktet skulle man tro at kristendommen nettopp ville passe bra inn i folkekirkens angst-for-å-tråkke-noen-på-tærne-ideologi. Evangeliet er et frihetens budskap. Slikt sett forvalter kirken noe av det mest åpne man kan tenke seg. Det gode ved dette budskapet er at mennesket kan settes i stand til å være menneske igjen, slik det var ment fra skapelsen av: Å leve nær Gud. Denne nærheten kan føre til et nytt liv, gammel skyld kan vaskes bort og livshåp, tilgivelse, glede og fellesskap kan tre frem i stedet. Dette er fine ord, og det er ikke vanskelig å se at disse konseptene kan tolereres av en stat på søken etter et åndelig hjem.

Men det er allikevel et problem med å ha kristendommen som statsreligion, kanskje særlig hvis man tenker seg at denne religionen bør være politisk korrekt og også skal passe inn i en åpen og inkluderende ideologi. Graver man litt i denne religionen vil man fort se at kristendommen neppe er særlig egnet til å fungere som hovedingrediens i en slik ideologi. Kanskje bør den byttes ut med et annet livssyn eller religion, for kristendommen er nok per definisjon det mest politisk ukorrekte livssynet: Den kristne troen er en anstøtets religion. Det er nemlig tre sentrale aspekter ved kristendommen som blir uhørt i en folkekirkesetting. Dette gjør religionen totalt uspiselig og egentlig umulig å innpasse i en ideologi der konseptet ”åpen og inkluderende” inngår. For som ideologi er kristendommen ikke åpen, den er lukket og snever, og preget av hoven suverenitet og bitre anstøt.

Frelsens anstøt. Kristendommen er en frelsesreligion. Det var derfor Gud ble et menneske, for selv å beseire døden og de onde kreftene. I et livssyn der frelse inngår som en brikke blant flere er det logisk at frelsen ledsages av sin motsetning. Derfor er det innlysende at det er noe man må frelses fra. I kristendommen er dette synden. Synd er et belastet ord, og ikke særlig hyggelig å preke om i en inkluderende kirke. Det er nesten litt intolerant. Ifølge kristendommens egen bok er det bare én dør inn til denne frelsen, Jesus Kristus, den inkarnerte Sønnen. En slik frelsesforståelse blir suveren og snever, for den indikerer at bare et menneskes forhold til en historisk person kvalifiserer til frelse. Dette blir totalt politisk ukorrekt, og det spørs om ikke man bør skifte ut denne frelsesforståelsen og bytte Jesus ut med en litt bredere port. Da ville det utvilsomt være plass til flere under det høye taket.

Inkarnasjonens anstøt. Da den første kristne kirken begynte å ta form, var det til anstøt både for den hebraiske og den greske tankeverden. For kristendommen hadde et trosmessig fundament som ingen andre livssyn tidligere hadde dristet seg til å tenke på en gang. Tanken om at Gud selv ble et menneske er selve sentrum i den kristne tro. Anstøtet bestod i at en inkarnert Gud blir en begrenset Gud. Som et menneske ville han bli dødelig. Dette var ikke forenelig med det fremste av Guds attributter, hans uendelighet. For en jøde var forestillingen om en monoteistisk Gud dessuten helt sentral. Gud kunne ikke være mer enn én, kunne ikke ha en sønn. Da ville man sitte igjen med en polyteistisk verdensforståelse som ville legge fundamentet for jødedommen i grus.

I den hellenistiske gudsdyrkelse kunne man stifte bekjentskap med gudemennesker. De greske gudene kunne ta en menneskekropp på seg og opptre på jorden. Men det gudsbildet som den platonske filosofi etter hvert kom til å representere var ganske annerledes enn de gamle greske mytenes guder: Gud var høyt hevet over de menneskelige lidenskaper. Han hadde ikke følelser og var kun ren fornuft. At Gud derfor skulle bli et begrenset menneske, med lyster, evne til å føle sult, glede og sorg, var derfor helt uhørt for en greker. Tanken om at Gud skulle ha en sønn, var altså helt fremmed for både Athen og Jerusalem. Dette anstøtet representerer fortsatt en utfordring, også for folkekirkeideologien.  For hvorfor i all verden skulle bare ett menneske og hans teologi være utgangspunktet for statens religion? Det blir da veldig partikulært. Tenk om han tok feil? Nei, her må det kvalitetssikres. Alternativet er å kutte ut den 2. trosartikkelen. Det ville føre til en litt større grad av åpenhet.

Offerets anstøt. Et siste aspekt gjør kristendommen direkte uspiselig og uegnet som fundament for en inkluderende ideologi. En ting er at kirken preker om synd og frelse, en annen ting er at Gud ble et stakkars menneske. Men det verste av alt er at dette gudemennesket måtte dø, for å sone for synder han selv ikke hadde begått. Hans hevngjerrige Far i himmelen må altså få sitt offer, tross alt. Det er altså denne blodtørstige guden den norske stat har valgt å stappe inn i sin grunnlov. Det er uhørt. Buddha hadde for eksempel båret grunnloven med langt større verdighet, med sin stoiske ro, og ikke-voldelige filosofi. Derfor slår jeg et slag for bytte av religion, og at den kristne troens suverenitet og sneversyn kan begraves som statens religion og åndsfundament. Vi skriver da tross alt 2007. Hvis man ikke vil gå fullt så drastisk til verks kan jo Giske oppnevne en åndskommisjon. Der kan alle religioner og livssyn få ett sete hver, og så kunne man bli enige om et felles trosgrunnlag for folkekirken. Det er tross alt noe fint i ethvert livssyn, og det ville være dumt å ikke få med seg alle gode ideer og tradisjoner. I åpenhetens, pluralitetens og toleransens navn. Amen.

Om sensur av truende tekster og åndelighet med bremsen på

Den 1. juli 2007 leverte utvalget som har arbeidet frem nye tekstrekker til gudstjenesten sitt forslag til høring. Den største overraskelsen i dette forslaget var nok sensuren av to av det gamle testamentets kjente tekster, David og Goliat (1 Sam 17) og ofringen av Isak (1 Mos 22, 1-19). Nå er den siste tatt tilbake i varmen, mens den første ikke er foreslått tatt med. Argumentasjonen bak denne opprinnelige retusjeringen er verdt en kommentar og noen prinsipielle refleksjoner omkring tekst, etikk og religion. Sensuren er også, etter min mening, et symptom på folkekirkens angst for å virke politisk ukorrekt.

Men selv om sensur av Bibelen er uvanlig sterk kost, er ikke utvalget alene om å anse teksten om ofringen av Isak som en utfordrende tekst. Det skal de ha: De stiller i en sterk klasse. Søren Kierkegaards Frygt og Bæven stiller alle de spørsmålene som, straks de er stillet, er umulige å glemme: Kan menneskets allmenne plikter settes tilside, dersom og når troen krever det? Hva slags tro på hvilken Gud er det som kan gjøre et mord på et barn til en riktig og god handling? Kan man sette lit til en Gud som krever et slikt offer? Alle disse spørsmålene kretser rundt forholdet mellom etikk og religion, mellom vår neste og Gud, der det siste er en relasjon som særlig den jødiske filosofen Emmanuel Levinas (1906-1995) omhandlet i sitt forfatterskap. Med sin moralfilosofi leverte Levinas et karakteristisk bidrag til det som er kalt etikkens tilbakekomst i det forrige århundret. Hans forståelse av Gud og medmennesket har bidratt til en metafysisk fundert etikk som er spennende å tenke inn mot utvalgets begrunnelser for å fjerne Isak-teksten.

Troens inkommensurabilitet: Men først til Kierkegaard. Hovedpoenget i Frygt og Bæven er å vise at religion overgår etikken, eller det allmenne, dvs det som gjelder for den enkelte og i ethvert øyeblikk. Dette gjelder da særlig i de tilfeller der etikken og det religiøse kommer på kollisjonskurs, for eksempel når Gud krever at Abraham skal drepe Isak. Dette skriftets tema er ikke Gud, Abraham eller Isak, men troen. Det er dette begrepet som lyser opp med jevne mellomrom hele skriftet igjennom. Høydepunktet i bibelfortellingen blir således det stedet der troen lyser som sterkest: Når Abraham i lydig tro løfter kniven. Kierkegaard er avhengig av å etablere en høyere kategori enn etikken for å romme Abrahams handlemåte. Denne kategorien er troen. Abraham handlet som et troende individ. Han handlet ikke for å oppfylle sedelighetens plikter, ikke for nasjonen eller staten eller på vegne av en universell morallov, men bare for Guds skyld og dermed også for sin egen skyld, påpeker Kierkegaard. Kravet om å drepe hadde altså ikke noe relasjon til det etiske i betydning av det sedelige, men kom fra Abrahams individuelle og personlige relasjon til Gud. Men når det allmenne i form av det etiske således er suspendert, må den enkelte eksistere som den enkelte i motsetning til det allmenne. Abrahams måte å eksistere på fordrer da en ny kategori. Abrahams eksistensmåte er troen der han som den enkelte setter seg i et absolutt forhold til det absolutte. Abrahams tro er altså et paradoks, der den enkelte står høyere enn det allmenne/etiske. Troens ridder, Abraham, kan følgelig aldri forstås, bare beundres. Den til enhver rådende samtids forståelse av etikk kan dermed ikke vurdere eller bedømme Abrahams handling som verken rett eller gal ut i fra de normer som denne etikk måtte stille opp. Kierkegaard påviser at det finnes et menneskelig fenomen (tro) som er villig til å drepe for å oppfylle sin plikt mot Gud. Denne handlingen, som er motivert av troen, går ut over det etiske. Ergo kan den ikke dømmes som gal. Kierkegaards tekst levner liten tvil om at det gis en religiøs suspensjon av det etiske. Troen og den enkeltes forhold til Gud overstyrer etikken hvis og bare hvis Gud befaler det: Jegets inderligste hemmeligheter og relasjon til det absolutte transcenderer etikken. Poenget til forfatteren er å utsondre den religiøse tro fra den etiske plikt, og ved dette synes det som om han betegner troens paradoks som en plikt mot Gud. Det religiøse kan ikke reduseres til en form for sosial etikk. Religiøse krav kan godt vise seg å være etiske, men religion kan også vise seg å inneholde en suspensjon av det som er ansett for å være etisk riktig i en ikke-religiøs tolkning av tilværelsen.

Isaks inkommensurabilitet: I Levinas’ filosofi er det noe ganske annet som lyser opp, og som fører til en radikal hermeneutisk forskyvning, sammenlignet med Kierkegaards forståelse av troens primat i forhold til nesten. Der Kierkegaard spesifikt går inn på bibelfortellingen for å kommentere Abraham og hans tro, finner vi ingen utførlig behandling av denne bibelfortellingen hos Levinas. Men dersom nesten og troen settes opp mot hverandre på en slik måte som den aktuelle bibelfortellingen gjør det, er det liten tvil om hvem av de to Levinas velger å forsvare. Hos Levinas spiller begrepet ”den annens ansikt” en avgjørende rolle. Relasjonen mellom jeget og den annen etablerer både metafysikken og etikken, eller rettere sagt, gjør metafysikken til etikk i Levinas’ tenkning. I Levinas’ filosofi beskrives den annen med så mye transcendens at det nærmest er umulig at det skal kunne bli noe igjen til Gud. På den måten tematiserer han spenningsfeltet mellom etikk og religion. Levinas går langt i å antyde at vi møter Gud i den annens ansikt, og kun der. Det finnes ingen annen gudstjeneste enn nestetjeneste. Den annen kommer før både Gud og meg, og bare ved å tjene den annen kommer man den hellige nærmere. Hos Levinas blir det derfor tale om det motsatte av det vi finner hos Kierkegaard, nemlig at det gis en etisk suspensjon av det religiøse. Den annens uendelighet overstyrer ikke bare troen og åndeligheten, men også Gud. Det finnes ingen vei til Gud utenom den annen. Det finnes ingen åndelighet utenfor etikken, ingen tilbedelse som rager utover mitt ansvar for den annen. Som om Gud skulle kunne finnes utenfor, eller bakenfor etikken? For Levinas er det verken noen eller noe bakenfor etikken, det eksisterer ingen gudelig garant for ansiktets hellighet. Høydepunktet i historien om Abraham er derfor ikke Abrahams urokkelige tro, men det sekundet der røsten kaller ham tilbake til etikkens orden, nettopp fordi den annen er i ferd med å krenkes. Denne Guds inngripen viser Levinas’ poeng: At etikken kommer før religionen.

Den hellige hyggelighet: Der troen skildres som det aller helligste i Frygt og Bæven, ser vi at det er Isak, den annen, som vurderes som det helligste i Levinas moralfilosofi. Hva er det så som lanseres som det ukrenkelige og hellige i utvalgets sensur av denne teksten? Der hvor Kierkegaard problematiserer teksten på troens vegne, og Levinas teksten på den annens vegne, begrunner utvalget sensuren med at teksten kan ”oppmuntre til ukontrollert lydighet/fundamentalisme”. Utvalget begrunner ikke sensuren med moralteologiske vurderinger, eller med faren for at vår nestes ukrenkelighet kan gå tapt. Ei heller klippes fortellingen ut av Bibelen fordi utvalget er redd for Guds rykte. Nei, det får Moses ta seg av. Teksten er truende av helt andre årsaker. Det er ikke vanskelig å høre at det virkelig hellige, det absolutt verneverdige i denne begrunnelsen, er den fornuftige og spiselige tro og den passe religiøst motiverte antifundamentalismen. Medmenneskelighet med en touch av Gud. Fornuftighet med åpenhet for det religiøse. Folkekirkens toleranse-ideologi, som enda en gang ender opp som den totale intoleranse. La oss høre Herrens ord, men la oss høre noe inkluderende og hyggelig. La oss be, men la oss bruke hodet. La oss prise Herren, men la det, for Guds skyld, skje med måte.

Gud har vendt tilbake, selv til kongeriket Norge. Etter en lang periode der privatreligion har vært tabu her til lands, er det blitt stuerent å tro på Gud igjen. Og med Guds ankomst følger en gammel kjenning av en parasitt. Religionskritikken. Derfor er det ikke så rart at internasjonale nyateistiske bestselgere blir oversatt til norsk og vekker engasjement og debatt. I hovedsak konsentrerer den sekulære nyateismen seg om to typer kritikk: Kritikk av religion som ideologi og gudskritikk. Av de oversatte nyateistene lanserer Michel Onfray (Vi trenger ikke Gud) en hard og uforsonlig religionskritikk, mens Richard Dawkins (Gud – en vrangforestilling) har satt seg fore å drepe Gud. På en velskrevet måte rølper de to seg gjennom alle de dårlige argumentene for Guds eksistens og religion som livsgrunnlag.

Men religionskritikken er ikke ateist-ideologiens eiendom. Ei heller kritikken av Gud. Jeg vil påstå at det finnes en bibelsk form for både religions- og gudskritikk. Denne bibelske kritikken kan selvfølgelig ikke identifiseres med den ateistiske manien som setter seg fore å motbevise Guds eksistens. Den skiller seg også fra den mistenksomme religionskritikken som søker å vise at alle religioner egentlig er utløp for ubevisst egeninteresse eller mentale sykdommer. Men en bibelsk form for kritikk kan allikevel fungere bedre enn en ateistisk kritikk. Denne formen for kritikk ekskluderer ikke religion som en meningsfull innretning på menneskelivet, og søker ikke å sensurere ordet Gud fra vårt vokabular. Derfor er den mer anvendelig enn et kritisk system som prinsipielt utelukker Guds eksistens. I tillegg rommer den de mest konstruktive elementene i Onfrays og Dawkins religions- og gudskritikk.

Onfray er mer vred på religion enn på Gud. Han ønsker å skape en dynamisk ateistisk taktikk som skal lede frem til en positiv innsikt. Med en skikkelig fransk friskhet søker han en ekte ateistisk ateisme, en postkristen sekularisme uten transcendens av noe som helst art. Verken plikter, sanksjoner eller guder må for Guds skyld stamme fra den jødisk-kristne arven! Men Onfrays ateologiske søken blir aldri mer enn en puritansk søken etter det ”egentlige”, en slags nypositivisme der de naturvitenskapelige idealene atter en gang presses ned over hodet på Gud og hans verden. Det er velformulert, men ufarlig. Morsomt, men uten skikkelig kraft. Der Onfray kan briske seg med en raffinert ateisme, er Dawkins fullstendig prisgitt dumme amerikanske teologer og deres vitenskapelige ideer om vitenskapelig religion (kreasjonisme og Intelligent design). Dawkins begraver kreasjonistenes Gud, en ufarlig maskingud som først og fremst er nødvendig for å redde kreasjonismens teologi. Dawkins hater enhver sammenblanding av vitenskap og religion, og kreasjonismens forsøk på vitenskapelige begrunnelser for Guds eksistens blir derfor hans hovedfiende.

Jesus hatet løgn. Onfray og Dawkins opplever seg selv som moralens voktere i den forstand at de også hater løgn. Som radikale frigjøringsteologer raser de mot den religiøse undertrykkelsen, ikke først og fremst fordi undertrykkelse er problematisk i seg selv, men fordi undertrykkelsen er irrasjonell. Det eneste argumentet de vil godta for Guds eksistens er et strengt vitenskapelig og rasjonelt argument. Det finnes som kjent ikke, selv Dawkins innrømmer dette. Ingen av dem vil erkjenne at det finnes en sunn form for religionsutøvelse eller en moralsk form for gudsdyrkelse. Hvis vi skal sammenligne nyateistenes religionskritikk med Bibelens religionskritikk vil vi raskt se at også den siste er puritansk i den forstand at den søker å rense opp i gal og umoralsk gudsdyrkelse. Men en bibelsk kritikk er langt mer anvendelig for et på forhånd religiøst etablert livssyn. Det er en utopi å kunne tro at gudstro kan fjernes. Nyateistenes prosjekt er derfor ikke godt rustet til å møte en religiøs tolkning av virkeligheten. Det finnes mange eksempler på kritikk av Gud, ja nærmest en teologisk ateisme i Bibelen. Men det er allikevel en avgjørende forskjell i kompleksitet: Der for eksempel Dawkins utelukkende avviser kreasjonistenes Gud, opererer en bibelsk gudskritikk med et mer komplisert gudsbilde. Denne gudskritikken avviser ikke Guds eksistens, men opponerer mot en Gud som samtidig anklages for å være borte, jfr klagesalmens ”Hvorfor har du forlatt meg, Gud?”. Både Moses og Abraham protesterer mot Guds planer og irettesetter Gud når han gjentatte ganger truer med å utslette de ulydige israelittene som har laget og tilbedt gullkalven. Han er snurt og drittlei klagingen. Men Moses snakker ham til rette og får ham på bedre tanker. ”Hva vil egypterne si om deg hvis du først redder israelittene ut av deres grep for deretter å sette fyr på dem?” Gud kommer på bedre tanker og dropper prosjektet. Det samme skjer da Abraham får høre om Guds planer med lastens byer Sodoma og Gomorra. Abraham trygler Gud om å spare byen. Det bor da tross alt noen rettferdige mennesker der. Abrahams kritikk av Gud virker, og Gud gir opp sine ville ideer. Eller Jobs skrik mot Gud. Hans anklager mot Gud stiller i en særklasse i Bibelen, og Job er ikke nådig. Hvorfor rammer Gud han, den rettferdige og gudfryktige mannen som aldri har gjort en flue fortred?

Disse formene for gudskritikk rommer en sterk gudstro, sterk nettopp fordi tvilen ikke sensureres fra troen. Den er en sprek og vital form for kritikk fordi den kommer fra noen som regner med noe fra Gud. Den er uttrykk for en sunn form for Gudstro der troen integrerer en kritikk som kan ta høyde for eksistensielle problemstillinger i en langt bedre grad enn ateistenes gudskritikk. Det samme gjelder for den bibelske religionskritikken. Der nyateistene kategorisk avviser religion som maktmiddel, løgn, nevrose og vrangforestilling, opererer en bibelsk religionskritikk med muligheten for en sunn form for gudsdyrkelse. Det er ikke vanskelig å finne religionskritikk av en ganske krass sort i Bibelen. Flere av profetene søker å omvende folket til den rette gudsdyrkelse. En gjerningsfokusert gudsdyrkelse der offer til Gud står sentralt får mye kritikk. For samtidig med at offerrøyken stiger til værs går de rettferdige, fattige og utstøtte for lut og kaldt vann. I det nye testamentet finner vi ramsalt religionskritikk hos både Jesus og Paulus. De søker langt på vei å fokusere på den indre omvendelse, å internalisere religionen og å dreie religionsutøvelsen vekk fra den ytre prakt. I Bibelen finner vi altså en kritikk som ivaretar en forståelse av at religionskritikk er viktig, men også at religion nettopp kan eksistere i sunne og moralske former. Denne kritikken søker altså å hindre bruk av religion for å oppnå makt på samme måte som en ateistisk religionskritikk gjør det. Men den bibelske kritikken går lenger. Den er opptatt av en etisk form for religionsutøvelse, der kjærligheten til Gud og nesten må holdes sammen dersom religionsutøvelsen ikke skal bli skinnhellig og umoralsk.

Gud har vendt tilbake og han er kommet for å bli. Det er innlysende at religions- og gudskritikk er viktig. Så er det sagt. Men nyateistenes gudskritikk blir for puslete. Den tar ikke hardt nok i, det er det som er hele problemet. Den er overflødig og har ingen kvaliteter som den bibelske kritikken ikke har. Den er for dvask, for slapp, for utrent. Den har vendt seg til dumme kreasjonistmotstandere og kan nøye seg med en middels kondis. Den er intellektuelt sett meget ambisiøs og fungerer strålende innenfor et strengt vitenskapelig regime. Men den er ubrukelig dersom man er troende og har tenkt å fortsette med det.

“Før jeg formet deg i mors liv, kjente jeg deg”

Så var abortdebatten i gang igjen. De gamle skyttergravene graves frem igjen, på begge sider pusser man støvet av de velbrukte argumentene. Eller kanskje kan man begynne på ny giv? Enkelte ting har i hvert fall endret seg fint lite: I en bibelsk forståelse av menneskelig liv er det umulig å argumentere for abort. Livet begynner ikke når barnet fødes, det begynner ikke halvveis inn i svangerskapet. Det begynner med celleklumpen, ved sammensmeltningen av egg- og sædcellen. Så politisk ukorrekt er Bibelen, så vanskelig gjør den seg. Men hva så? Er det virkelig mulig å argumentere med Bibelen i en moderne debatt om etikk og moral? Finnes det fortsatt mennesker som i ramme alvor ønsker å dumme seg ut i full offentlighet med å henvise til Bibelen i moralske diskusjoner? Som med åpne øyne vandrer rett inn i den største av alle mørkemannsfeller, abortfellen?

Ja, det finnes. Alternativet er verre. Som kristen å hoppe bukk over den hellige skrift er et risikabelt prosjekt. Selvfølgelig må jeg tolke tekster, sparke min tids innsikt om tekst og kontekst inn i det bibelske materialet, riste tekstene til det ugjenkjennelige, mekke på dem med alle verdens metoder og leseverktøy. Men få ting er så urokkelig som Bibelens ekstremt høye vurdering av mennesket. Du får ikke kontekstualisert og tolket det vekk, uansett metode. Det handler ikke om enkeltvers som løftes ut av steinura og kastes på meningsmotstanderne. Det handler ikke om kapitler, eller en hel bok blant Bibelens mange bøker, som rulles sammen og brukes som slagredskap i hodet på aborttilhengerne. Det handler om selve Den Røde Tråden i Bibelen: Menneskets ukrenkelighet. Menneskets gudbilledlikhet. Livets rett. Fosterets uendelig høye verdi. Uten denne tråden er ikke Bibelen Bibelen lenger. Den blir en annen bok. For i Bibelen levnes ikke døden mye ære. Den er på alle måter en bok om livets seier over døden. Enhver menneskelig handling som er motivert av dødens destruktivitet, fordømmes. Og dødens krefter radikaliseres og fortolkes ned til de minste nivåer: Du skal ikke kalle din neste en dumrian. Du skal ikke se på en kvinne med begjær. Du skal ikke bli sint på din neste. Alle er de ødeleggende avarter av dødens oppløsende kraft.

I den andre enden av disse tilsynelatende ørsmå fillebudene finner vi det tyngste av dem alle: Du skal ikke slå ihjel. Med stort alvor hamres dette budet inn hele boka igjennom. Og årsaken er bibelsk enkel: Livet er Guds eiendom. Det er bare Gud som kan gi liv. Bare han kan ta det tilbake igjen. Ingen andre står over ham i denne sykliske prosessen. Derfor er det umulig for en kristen å ikke trekke Bibelen inn i diskusjonen om abort. Den setter standard, er en rettesnor for all meningsutveksling der menneskets verdi inngår som en del av dialogen. All verdens filosofer og rasjonell tenkning må derfor komme som et eventuelt supplement etter at det bibelske menneskesynet er lagt som moralsk grunnmur. Og strider filosofien, den allmenne smak og den klare tanke mot Bibelen, har den siste forkjørsrett. Så kjipt er det å være en troende i 2008. Men alternativet er verre.

Alternativet er en Gud som ikke bryr seg. For de stedene i Bibelen der fosteret trekkes frem er alle passasjer som vitner om Guds kjennskap til oss mennesker fra unnfangelsen av. Fosteret viser oss at det ikke er størrelsen det kommer an på. Gud bryr seg om mennesket, uavhengig av størrelse, uavhengig av makt. Uahengig av kjønn og legning. Det hviler en logisk rettferdighet over dette; ingen mennesker skal utsettes for å vurdere når et foster blir et menneske. Det er opp til Gud å forvalte liv og død. Derfor sier fosterets verdi mye om Gud. Det bærer bud om en Gud som bor i det høye og hellige, som skaper av alt. Men det forteller også om en Gud som bor hos det svakeste vi kan tenke oss, ja, mindre enn spedbarnet. Han bor også hos den som er sønderknust og nedbøyet. Hos den aller minste. Fosterets verdi er et innlegg i en metafysisk klassekamp, der den svakestes rett til liv aldri kan kompromitteres. Fosterets status blir en prøvesten på om et samfunn kan sies å være sivilisert eller ikke. For man kan ikke kalle et samfunn sivilisert dersom det ikke verner om uskyldige individers rett til å leve. Det er ethvert lands politiske myndigheter som er satt til å verne om den svakestes rettigheter. Klarer ikke myndighetene det, er det alvorlig.

Å bruke den hellige skriften i moralske diskusjoner er ikke stuerent. Men det er på tide å si at også Bibelen representerer en tradisjon og en skrift på lik linje med alle andre “skrifter” som benyttes i enhver moralsk diskusjon. Menneskerettighetene baserer seg også på ”skrift”, feminismen, sosiologien og medisinen likeså. Ingen fag har pant på virkeligheten, og positivismen er parkert for lenge siden. Men det sitter sannelig mye positivisme igjen i veggene, det er mye naturvitenskapelig slagg i fasitsvaret på abortspørsmålet: Selvfølgelig er ikke fosteret et menneske, se bare på det, det er jo bare en celleklump. Denne biologisme-ideologien strider med Bibelens syn på fosteret. Bibelsk etikk må også kunne lyde i moralske spørsmål i Norge i 2008. Bibelens forsvar for den svakestes rett, for alt liv, må klinge med i en av vårt lands viktigste verdidebatter. For det er ikke noe å skamme seg over, selv om det er politisk ukorrekt, selv om kristnes virkemidler opp igjennom aborthistorien kan ha skygget for saken. Alternativet er verre: Å delta i et samfunn som ikke verner om de aller svakeste borgerne.