______________________________

Denne artikkelen er ein utvida og revidert versjon av ein artikkel (med same namn) eg skreiv i fjor, og som stod på trykk i tidsskriftet Lære og liv, nr. 1/2009, s. 40-42.

“Liturgien er et kunstnerisk uttrykk man kan eksperimentere med.” Slik formulerte Gyrid Gunnes sitt syn på liturgi i eit intervju med studentavisa Universitas, etter at ho hadde arrangert ei ‘snømesse’ der ‘nattverdselementa’ ikkje var brød og vin, men snø og isvatn.^[1]

Enkelte vil nok kanskje hevde at synspunkta til Gunnes er ekstreme — og det vil eg seie meg einig i. Men det vil kanskje også overraske desse at denne haldninga ikkje er heilt utan presidens i reformatisk kristendom, om enn i meir moderate former. Eg trur vi ser forgjengaren til Gunnes sitt postmoderne liturgisyn i den reformatoriske adiaforon-tenkinga. (I kyrkjeleg samanheng er eit adioforon noko som vert rekna som nøytralt og ikkje naudsynt. Det omhandlar det som ikkje høyrer til under kyrkja si esse, hennar ‘vere’ eller ‘vesen’ men (berre) under kyrkja si bene esse, hennar ‘betre vere.’^[2])

I kap. 24 i det evangelisk-lutherske vedkjenningsskriftet Confessio Augustana (CA, også kjent som Den augsburgske vedkjenninga) står det om enkelte endringar som vart gjort i messa etter den tyske reformasjonen. Men rettferdiggjeringa av desse var av meir pragmatisk enn teologisk karakter. “For det er berre til det kyrkjeskikkane trengst,” står det, “at dei skal læra opp dei ukunnige.”^[3] Bak denne haldninga lurer det — medvite eller ikkje — ein reduksjonistisk grunntanke. Vestleg tankeliv har sidan seinmellomalderen — og vidare inn i reformasjonen — vore prega av ein reduksjonistisk og nominalistisk grunntanke der ein ikkje berre skil mellom, men set tette skodd mellom, det ‘transcendente’ på den eine sida, og det ‘konkrete,’ ‘synlege’ og ‘handfaste’ — både i ord og symbol — på den andre.^[4]

Vi kan sjå denne reduksjonismen eller rasjonaliseringa mange stader i vår kyrkjelege kontekst.^[5] Eg vil her lyfta fram to konkrete dømer. Det eine er frå liturgirevisjonen i Den norske kyrkja (Dnk). Det andre frå nokre intervju med folk i bedehus-tradisjonen. Og begge to uttrykker ei endring av sjølve intensjonen bak liturgien som heilskap.

Det fyrste er nemninga ‘medliturg.’ I Gudstenestebok for den norske kyrkja (dagens ordning) står det at med nemninga liturg “er det i alle ordningane tale om prest eller annan person som har fullmakt frå kyrkja til å forretta altartenesta.”^[6] Men i høyringsforslaget til ny høgmesseliturgi finn vi no den nye nemninga ‘medliturg.’ Den er “brukt om dei som har andre liturgiske oppgåver enn gudstenesteleiaren/presten.”^[7] Margit Lovise Holte, som jobbar som prest i Lommedalen og som universitetslektor II på MF, skriv:

Bruken av medliturg er ein måte å “opne” gudstenester på, og det er sunt med ein real diskusjon om kven som kan gjere kva i ei gudsteneste. At nådehelsinga berre kan seiast av ordinert prest er merkeleg i høve vår lokale empiri og forvaltinga av embetet.^[8]

Eg er usikker på kva ho meiner med empiri i denne samanhengen, så det lar eg ligge. Men eg meiner at dette omgrepet er eit misbruk av språket. Det vert som å kalla ein sjukepleiar for ‘medkirurg’ eller ein meinig soldat for ‘medbefal.’ Og det avslører ein spesifikk embetsteologi. For i altartenesta har liturgen ei dobbelt rolle. For det fyrste representerer han kyrkjelyden i det han ber henne fram for Gud, og ber hennar tru fram som offer. (Sjå Fil 2,17 og Rom 15,16) Men han representerer også Kristus. Når han seier fram nådehelsinga, når han lyser velsigninga og ikkje minst når han presiderer ved eukaristien har presten ei konkret rolle som ‘Kristus-ikon,’ eit symbol på Kristus, den store liturgen.^[9] Men ved bruk av omgrep som ‘medliturg’ står ein i fare for å undergrave den ikoniske rolla åt presten som Kristi representant.^[10]

Det andre dømet er det eg vel å kalle for ein ‘rasjonalisering’ og ei ‘pedagogisering’ av nattverden. Det er ein lei tendens i moderne evangelisk kristendom som gjer at ein intellektualiserer og individualiserer nattverden, og at ein fjernar fokuset frå sakramentet til trua i seg sjølv. Denne ‘rasjonaliseringa’ og ‘pedagogiseringa’ finn ein kanskje spesielt innanfor lågkyrkjelege samanhengar, mellom anna i NLM. Arild Ove Halås, krinsleiar i Nordmøre og Romsdal Indremisjon, seier til bladet Utsyn (nr. 1/2009) at nattverden “er eit sakrament der du får ta imot den syndeforlatinga du allereie eig ved trua på Jesus.”^[12] Og i eit intervju i same nummeret seier Torleif Belck-Olsen, som er kvalitetsleiar på Fjellhaug skoler, at nattverden “er fantastisk sterkt pedagogisk. Det rekkes meg, jeg tar imot, smaker, tygger og får det inn i kroppen.” Eg kan vera einig i alt dette, men det må ikkje stoppa der. For eukaristien er mykje meir enn eit ‘bilete’ på trua.

Vi trur at sakramenta, og særleg eukaristien, er kyrkja sitt nervesenter. Når vi feirar nattverd trur vi at nattverdselementa, saman med Kristi ord og befaling (og ved Den Heilage Ande^[13]) konstituerer ein ontologisk realitet. Det handlar ikkje om magi, men om ein tillit til at det finst noko utanfor oss som har lova å gripa inn i vår konkrete situasjon.

Men den liturgiske haldninga vi kan observere oppfor endar opp med å ‘intellektualisere’ dei, gjere dei til pedagogiske verkemiddel utan substans. Denne haldninga, som eg vel å kalle for ein postmoderne desakramentalisme, er vår tids ‘gnostisisme,’ dvs. ein intellektualisert fiendskap mot det handfaste, lekamlege og materielle. Ein rasjonaliserar bort det sakramentale, og seier at dette berre er ‘symbolsk.’ Nattverden vert eit ‘symbolsk minnemåltid.’ Og dåpen, forstått som utgong og inngang, vert ei ‘symbolhandling,’ omlag som opptaksprøven til eit studentbrorskap. Men denne nyorienteringa avslører etter mi meining ei fundamental mistru til omgrep, teikn og symbol.

Mistrua går ut på at desse ikkje kan fortelja oss noko sant. Men eit ord, symbol og teikn betyr noko. Det er noko vi ser (eller høyrer) langsetter, noko som peiker på noko anna, og er knytt til dette. Dei velsigningane vi får del i gjennom sakramenta er sjølvsagt åndelege. Men dei står ikkje dermed i motsetnad til det konkrete. Nei, det er nettopp ved det konkrete at desse vert stadfesta. Vi kan berre kjenna ‘essensen’ (det indre) gjennom ‘forma’ (det ytre).^[14] Dei sakramentale teikna er ikkje berre teikn på ei djupare røynd, men ber denne røyndomen i seg. Den avdøde ortodokse teologen Alexander Schmemann skriv at “føremålet og funksjonen åt eit synbol er ikkje å illustrere … men heller å manifistera og kommunisera det som vert manifistert.”^[15] Symbol og teikn står altså ikkje i motsetnad til røyndomen, men manifesterer og stadfestar den. Vi er lekamlege vesen, og møter difor ikkje Gud ‘bakanfor’ teikna, ‘bakanfor’ det konkrete. Vi kan ikkje kjenna Guds natur i seg sjølv, men Han kan openberra seg i våre medmenneske, i naturen, i symbola, i teikna, i språket, i brød og vin.

Det er viktig at vi forstår at kyrkja sitt sakramentale liv er ein logisk konsekvens av inkarnasjonen. Som Johannes av Johannes av Damaskus seier det: “Eg tilber ikkje materien; eg tilber materiens Skapar som vart materie for mi skuld, som ville ta bustad i materien, som fremja mi frelse gjennom materien.”^[16] Når Gud vert menneske, vert materie, kan vi — ja, må vi — forholda oss til Han på lekamlege måtar og med konkrete middel. Vi er ikkje kalla til å berre ha eit intellektuelt forhold til Gud. Nei, vi er kalla til å fylgja Kristus, imitera Han. Det handlar om at vår lekam i Kristus vert transformert til Guds eller Andens tempel,^[17] og at vi kan bera den fram til Gud — i kvardagen og i liturgien. Som Paulus seier det:

Så legg eg dykk på hjarta, brør, ved Guds miskunn, at de må bera fram lekamen dykkar til eit levande og heilagt offer som er til hugnad for Gud. Det skal vera dykkar åndelege gudsteneste. Og skikka dykk ikkje likt med denne verda, men lat dykk omskapa ved at de får eit nytt sinn og kan døma om kva som er Guds vilje: det gode, det hugnadlege, det fullkomne. (Rom 12,1f; NO 78/85)

[Biletet i denne posten er La última comunión de san José de Calasanz (José de Calasanz sin siste kommunion) av Francisco de Goya (1746-1828). Det er funne gjennom Wikimedia Commons.]

Noter:

[17] Sjå 1Kor 3,16f; 6,19; 2Kor 6,16 (14ff); Ef 2,21f; Hebr 3,6; 2Pet 2,5.

For ei tid tilbake kom eg over noko av den kritikken Luther hadde av den teologiske bruken av Aristoteles i mellomalderens skolastiske system. Eit døme som ofte vert teke fram i så høve, er Aristoteles sine tankar omkring etikk og rettferdiggjering. Han skriv, i Den Nikomakiske etikk, at “eit menneske vert rettferdig ved rettferdige gjerningar.” (Bok 3,4; 1105b9)^[1] Dette meinte Luther stod i motsetnad til kristen etikk, og difor var han særs kritisk til den posisjonen Aristoteles fekk i den kristne mellomalderfilosofien. Ivar Asheim skriv:

Mot denne tilknytningen til Aristoteles retter Martin Luther en nådeløs kritikk. Ingen modifikasjoner (de var mer eller mindre dyptgående blant de førende mellomalderske teologene) kan ifølge Luther redde den fundamentale skjevheten i selve ansatsen; ansatsen må oppgis. For det forholder seg nettopp ikke slik at vi blir rettferdige ved å handle rettferdig, heller ikke ved handlinger med nådens hjelp. Forholdet er nøyaktig motsatt: Forutsetningen for å gjøre rettferdige gjerninger er at vi først er blitt gjort rettferdige selv. Bare et godt tre kan bære gode frukter (Matt 7:17).^[2]

Men eg trur Luther misforstår skolastikarane. Olav Müller skriv:

Den eldre Luther skriver at han den gang [som teologistudent] var Occamist. Thomas Aquinas har han bare kjent overfladisk. Det var Duns Scotus’ voluntarisme og Occams nominalisme han ble kjent med. Når han senere som reformator skjeller ut skolastikken, er det denne filosofiske og teologiske skoleretning han uavbrutt har for øye.^[3]

Og her ligg problemet. Luther kritiserer noko han ikkje har spesiell kjennskap til. Av den grunn trur eg Luther sin kritikk bommar på to klare område. For det fyrste, så er det ikkje noko i vegen med Aristoteles sin dygdsetikk^[4] på eit reint naturleg, mellommenneskeleg plan. Denne etikken hentar impulsar frå Sokrates og Platon, men er samstundes kritisk til dei. (Han er mykje meir praktisk enn båe to.) På dette planet har vi fire ‘kardinaldygder’; fire dygder som på kvar sin måte er med å forma mennesket på best mogeleg måte. Desse er:

1. Visdom/klokskap, som formar intellektet/fornufta
2. Mannsmotet, som formar viljen/handlingssenteret (hjå Platon: ‘kjenslene’)
3. Måtehaldet, som formar instinkt, drifter og lidskapane (hjå Platon: ‘attråa’)
4. Rettferda, som skapar harmoni mellom desse. På eit reint (mellom-)menneskeleg plan.

Asheim skriv at Luther eigentleg ikkje er imot Aristoteles sin etikk i seg sjølv, men den skolastiske bruken av den:

I sin rette sammanheng, for eksempel innen samfunnsfilosofi, mente han det saktens kunne være verdifulle ting å finne hos Aristoteles også, men når man trakk ham over i teologien, måtte alt bli galt. Luther vil ha Aristoteles ut av teologien fordi de aristoteliske tankemønstrene etter hans mening ikke var egnet til klargjøring av det som var blitt etikkens sentrale problem etter den fordypning av identitetsproblematikken som hadde foregått fra nytestamentlig tid av. Det selvransakende spørsmål “hvem er jeg egenlig? er jeg rettferdig?” må besvares ut fra en annen antropologi og virkelighetsforståelse enn den aristoteliske.^[5]

Her ligg den andre feilen. Det er korrekt at Aristoteles sin etikk er antroposentrisk, at den set mennesket i hovudsetet, men det er ikkje sant at den aristotelisk-inspirerte thomistiske filosofien gjer det same. Den er klart teosentrisk, den set Gud i hovudsetet.

Luther prøver å skape ein ‘ny dygdsetikk,’ basert på NT. Men han er ikkje den fyrste. Aquinas meinte ikkje at det menneskeleg arbeid var nok i seg sjølv, og at mennesket kunne ‘realisere seg sjølv’ utelukkande ved dei menneskelege (kardinal-)dygdene. Nei, for å verta realisert — ein bør her styre unna omgrepet ‘realisere seg sjølv’ — måtte mennesket, ved Guds nåde, få del i dei guddomlege dygdene; tru, håp og kjærleik. (jmf. 1Kor 13:13) Spørsmålet er sjølvsagt: Er dette dygder? Ja, det vil eg seie at dei er. For dygd handlar om kva karakter ein har, korleis ein er.

Asheim skriv at Luther meinte at dei nytestamentlege dygdene ikkje har “som funksjon å bidra til gradvis oppbygging av en moralsk personlighet, men går ut på å leve ut det liv som Ånden gir (Gal 5:22-25).”^[6] Dette meiner eg er ein falsk dikotomi; ein distinksjon som ikkje er der. For livet i Anden handlar nettopp om at vi vert transformerte i Han (2Kor 3,18) og at vi skal leva ut det livet som er gjeve oss. Luther siterte sjølv Matt 7:17, eit vers som nettopp indikerer det viktige tilhøvet mellom karakter og handling.

Dersom vi teosentrerer dygdsetikken, så er det fint plass til Aristoteles i teologien. For dermed er det ikkje snakk om vårt eige strev, men Guds verk i oss. Her kan det vere eit problem at mange på luthersk og protestantisk side ser på Gud som ‘åleinevirkande.’ Eg vil heller sjå på han som ‘allvirkande.’ Altså; at Gud er den som gjer ‘jobben,’ men at Han gjer den gjennom oss. “[Arbeid] på dykkar frelse, skjelvande av ærefrykt,” skriv Paulus (Fil 2,12). Dette kan virka særs rart, sett i høve til det andre han skriv. Men det er fordi ein gløymer neste vers, v. 13: “For det er Gud som er verksam i dykk, så de både vil og gjer det som er etter Guds gode vilje.” (Mi utheving)

Forstått slik vert det ikkje vanskeleg å ‘kristne’ Aristoteles sin etikk. Han seier som sagt at “eit menneske vert rettferdig ved rettferdige gjerningar.” Forskjellen er at desse gjerningane vert gjort av Gud i oss. Dette er ikkje antroposentrisk. Dette er i alle høgste grad teosentrisk.

Noter:

[6] Ibid., s. 110

Eit tema som ofte kjem opp i diskusjonar med ikkje-kristne er kvifor Kristus måtte dø. Og sidan det er langfredag i dag (eller den gode fredagen som det heiter i nokre land), vil eg skrive litt om dette, om Kristi offer.

For ei tid tilbake las eg denne Wikipedia-artikkelen om offer (eng. sacrifice). Der stod det ein del om offer i kristendommen, men eg meiner at den ikkje treff heilt. Artikkelen er heilt grei, men eg meiner den er litt mangelfull. Det står å lese:

In Christian teaching, God became incarnate in Jesus Christ to accomplish the reconciliation of God and humanity, which had separated itself from God through sin… According to the view that has dominated Western theology since early in the 2nd millennium, God’s justice required an atonement for sin from humanity if human beings were to be restored to their place in creation and saved from damnation. However, God knew limited human beings could not make sufficient atonement, for humanity’s offence to God was infinite, so God sent his only Son to become the sacrifice of the everlasting covenant. In Christian theology, this sacrifice replaced the insufficient animal sacrifice of the Old Covenant; Christ the “Lamb of God” replaced the lambs’ sacrifice of the ancient Korban Todah (the Rite of Thanksgiving), chief of which is the Passover in the Mosaic law.

Problemet er at denne er litt generell, og opnar for ei gal tolking av krossofferet — at Gud aktivt straffa sin eigen Son for at vi skulle sleppe unna straffa, slik vi kan lese det i desse orda frå Arnulf Øverland sitt velkjente foredrag “Kristendommen — den tiende landeplage” frå 1933:

Den gode Gud kunde ikke på noen måte tilgi oss, den allmektige Gud kunde heller ikke frelse oss på annen måte enn ved å sende «Den hellige ånd» ned til en jomfru og «bebude» hende, hvorefter hun føder Guds sønn, som blir henrettet, ikke fordi han har gjort noe galt, men for våre synders skyld.

Man kan kalle det å rette baker for smed.

Underlig er det også, at i det øieblikk menneskene i tillegg til sine øvrige synder begår ennu en synd, grovere end alle de andre, nemlig den synd å drepe Guds egen sønn, da kan de få tilgivelse, da er ikke Gud sint lenger.

Men problemet er at dette er langt frå det Bibelen sjølv seier, og det dei klassiske kristne kyrkjene alltid har lært oss. Men dessverre er det nok akkurat dette Øverland har lært som liten. Han skriv jo vidare at dette er “den rene lære, den kristne tro, min barnetro. Jeg har ikke glemt den, den er banket inn i mig med en kjepp, og ingen skal ta den fra mig!” Og eg må seie at eg sjølv har blitt lært dette fleire stader. Men kva seier Bibelen? Jo, den fokuserer på at Kristus er prest og Herrens tenar.

Dette kan vi mellom anna sjå i dei fire songane om Herrens tenar (Jahve Ebed) i Jesaja. (Sjå Jes 42:1-9; 49:1-6; 50:4-11; 52:13-53:12.) Tittelen Jahve Ebed kan — og bør etter mi meining — også omsetjast som ‘Herrens prest.’ Messias er, både i jødedommen og i kristendommen, ein hovudsakleg presteleg tittel, og alle bilete rundt Messias kulminerer i prestetenesta. Faktisk vil eg påstå at alle bilete Bibelen bruker om frelsa kulminerer i, og må forståast på bakgrunn av, prestetenesta — og då spesielt Kristus som øvsteprest.

Og eit av dei bibelstadene som vert sitert desidert mest når ein skal snakke om Kristi liv og virke, spesielt Hans rolle som frelsar, er den fjerde songen om Herrens tenar, Jes 52:13-53:12. Og eit vers som ofte vert sitert, er Jes 53:4: “Sanneleg, våre sjukdomar tok han på seg, og våre pinsler bar han. Vi trudde han var heimsøkt, slegen av Gud og ille plaga.”

Legg merke til ordlyden. Folket trudde at Herrens tenar var “heimsøkt, slegen av Gud og ille plaga.” Men det står ingen plass at Han faktisk var det. Men det mest interessante her, er å sjå på fyrste del av verset, der det står at “våre sjukdomar tok han på seg, og våre pinsler bar han.” For korleis vert dette tolka av Bibelen sjølv? La oss lese Matt 8:16f:

Då det vart kveld, kom dei til han med mange som hadde vonde ånder. Han dreiv ut åndene med eit ord og lækte alle som var sjuke. Slik skulle det oppfyllast, det ordet som er tala gjennom profeten Jesaja: Han tok bort våre plager og bar våre sjukdomar.^[1]

Ein tolka altså ikkje denne teksten til at Kristus faktisk aktivt overførte våre synder og vår straff på seg sjølv, slik at Gud kunne drepe Han i staden for oss. Nei, det står at han lækte menneska og dreiv ut vonde ånder. Vi må altså ikkje sjå på Kristi verk som ein reint juridisk transaksjon der ein person vert frikjent fordi ein annan seier at han kan ta straffa hans. Dette ville heller ikkje vore i tråd med Guds rettferd — og eg ville vore einig med Arnulf Øverland at dette ville klart vore å rette bakar for smed.

Poenget er at ikkje at Kristus måtte fordi Gud krev død, men at Han måtte gå gjennom alle delar av den menneskelege erfaring, inkludert døden, for å gjenopprette tilværet. Kristus lækte menneskenaturen innanifrå, og gav oss del i sitt eige liv. Dette er prestetenesta i sin essens. Kristus utførte ikkje sitt oppdrag i staden for oss, men på vegner av oss. Og det er nettopp det Adam opphavleg var sett til. (Det er ein gammal jødisk — og kristen — tradisjon som seier at Adam vart satt til prest for heile skaparverket.)

Vi må altså sjå på Kristi verk som ein sakramental offerhandling der Han — som vår prest, mellommann mellom Gud og menneske — ber menneskenaturen fram som eit heilagt og fullkomme offer, ikkje fordi Gud krev død og fordøming, men fordi Gud ynskjer at vårt fokus fyrst og fremst skal vere på Han, på livet og sanninga.

Forfattaren av Hebrerbrevet tar dette opp i kap. 10, der han siterer Salme 40:7-9 (etter Septuaginta). Han legg orda i Kristi — i Messias sin — munn: “Slaktoffer og offergåve ville du ikkje ha, men ein kropp laga du til meg; ville du ikkje ha, men ein lekam laga du til meg; brennoffer og syndoffer har du inga glede av. Då sa eg: Sjå, her kjem eg for å gjera din vilje, Gud. I bokrullen er det skrive om meg.” (Hebr 10:5-7)

Han skriv så at på grunn av Guds vilje “er vi helga ved at Jesu Kristi kropp vart boren fram som offer éin gong for alle.” (Hebr 10:10) Og denne sakramentale handlinga handlar ikkje om ein juridisk transaksjon, men om at Kristus, ved å vere menneske, gav sin menneskenatur tilbake til Faderen. Når du ofrar til Gud så gjev du ikkje av ditt eige, men du gjev tilbake av det du har fått. Slik presten seier det i offerkollekten (Dnk): “Herre Gud, himmelske Far, di er jorda og det som fyller den. Alt det vi eig, høyrer deg til.” Det er i lys av dette vi må sjå Kristi verk — frå inkarnasjon til død. Han fullførte det som Adam vart sett til, å gje skaparverket, og seg sjølv, tilbake til Faderen i takk og tilbeding. Og offer handlar ikkje om død, men om liv — vi gjev livet til Gud.

Hovudbodskapen i Bibelen er ikkje at Gud krev død, men at Han vil gje oss liv. Det er ikkje at Han vil fordøma oss, men at Han vil frelsa oss. Som Kristus sjølv sa det, i Joh 3:16f: “For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv. Gud sende ikkje Son sin til verda for at han skulle dømma verda, men for at verda skulle bli frelst ved han.”

Noter:

[1] Ordlyden er litt annleis her, sidan ein i NT bruker den greske GT-omsetjinga Septuaginta (LXX). Men det har ikkje så mykje å seie i denne samanhengen. ‘Pinsler,’ ‘sjukdomar’ og ‘plage’ er relativt synonyme.

For ikkje så lenge sidan vart eg invitert til å vere med i den no velkjente Facebook-gruppa mot hijab i politet. (Den som havna på fyrsteplass i Vårt Land…) Eg melde meg ikkje inn fordi eg er med i så mange grupper på Facebook, men eg er framleis imot dette. Og det vil eg skrive heilt kort om her. Eg vil ta for meg tre viktige aspekt; det kulturelle, religiøse og menneskerettslege aspektet.

Det kulturelle aspektet. For det fyrste må vi spørja; er hijab eit religiøst plagg? Eller er det eit kulturelt plagg? Dette er eit viktig spørsmål, for i debattane dei seinare dagane seier dei kvinnene som brukar hijab at det er ein viktig del av deira religion. Slik eg har forstått, så er hijaben noko som har vorte assimilert av Islam, og at det eigentleg er av kulturell avstamming. Dersom det er tilfelle, skal vi også kunna sjå politifolk i bunad?

Det religiøse aspektet. Det fyrste eg vil spørje, for det lurer eg heilt seriøst på: Er det i det heile teke opning for at kvinner kan jobba som politi i Islam? Dersom svaret er nei, så er vel strengt tatt ikkje hijaben så viktig. Islam, som kristendommen, er vel ikkje ein kafeteria der ein tek det ein vil og let andre ting vera? Vidare vil eg seie at for kristne politifolk er sannsynlegvis kristendommen viktig. Men kan ein kristen politibetjent gå med ein kross utanpå uniformen? Nei, for uniformen skal vera nøytral. Som politimann/kvinne representerer du ikkje deg sjølv, men styresmaktene, og skal vera ein folkets tenar. Og dette tek meg vidare til neste punkt.

Det menneskerettslege aspektet. I ein debatt som gjekk på NRK1 i går sa ein av dei muslimske ungdommane i debatten at Noreg er eit demokratisk samfunn med ytringsfridom. Men betyr det at ein politibetjent kan ytra eigne meiningar når han er i teneste? Det trur eg ikkje, og ho som kom med denne kommentaren ikkje forstår at vi skil mellom borgarlege rettar og dei rettane du har i ei teneste. La meg ta eit døme: Kan ein imam gå ut offentleg å seie at buddhismen er den rette religionen og framleis få lov til å halde fram i tenesta si? Nei. Men betyr det at han ikkje har ytringsfridom? Sjølvsagt ikkje!

Heilt til slutt vil eg berre spørje nokre korte spørsmål: Ville ein politi med ein stor kross hengande rundt halsen hatt ein nøytral uniform? Og ville ikkje mangfald i uniformering vore ei sjølvmotseiing? Skal vi kanskje no endra neming frå uniform til multiform?

Når ein driv med teologi, så opererer ein med utgangspunkt i ei rekke grunnsetjingar, eller aksiom om du vil. I den greina av kristen teologi som handlar om Kristus, kristologien (eig. ‘læra om Kristus’), finn vi nokre viktige aksiom. For det fyrste seier vi at Kristus er sann Gud og sant menneske. Og for det andre seier vi at Han er éin person med to naturar. All kristologisk spekulasjon må halda seg innanfor desse rammene.

Desse aksioma opnar sjølvsagt opp for nokre interessante, og viktige, spørsmål: Kva er ein person? Og kva er ein natur? Og kva vil det seie å vera sann Gud og sant menneske? Desse spørsmåla dannar grunnlaget for heile kristologien, og dei fleste kristologiske avvik har hatt noko å gjere med desse spørsmåla. Eg skal hovudsakleg konsentrere meg person- og naturspørsmåla.

Vi seier som sagt at Kristus er éin person med to naturar. For å få litt grep om dette,^[1] må vi sjå på forholdet mellom natur og person. For kva er det som konstituerer ein person? Dersom vi spør filosofen Boethius, så er ein person ein “individuell substans av rasjonell natur.” Og ein natur er “den spesifikke eigenskapen til ein substans.” Det som konstituerer ein person er altså at den er ein rasjonell substans. At ein person er ein substans betyr at personen eksisterar i seg sjølv og at eigenskapane hans eksisterar i substansen. (Menneskenaturen eksisterar i dei einskilde menneskelege personane, og ikkje andre stader.) Her kan W. Norris Clarke vera til hjelp. I fylgje han er ein substans slik at,

(1) it has the aptitude to exist in itself and not as a part of any other being; (2) it is the unifying center of all the various attributes and properties that belong to it at any one moment; (3) if the being persists as the same individual throughout a process of change, it is the substance which is the abiding, unifying center of the being across time; (4) it has an intrinsic dynamic orientation toward self expressive action, toward self communication with others, as the crown of its perfection, as its very raison d’etre…^[2]

Men enkelte blir forvirra når eg kallar ein person for ein ‘substans.’ For er ikkje naturen eller vesenet til ein ting ein substans? W. Norris Clarke påpeiker at ein substans “has the aptitude to exist in itself and not as a part of any other being.” Omgrepet substans er breiare enn ‘natur,’ ‘vesen’ eller ‘person.’ Eit vesen er ikkje ein del av eit anna vesen, og ein person er ikkje del av ein annan person. Personen Frank er (metafysisk) uavhengig av, og ikkje identisk til, personen Jakob. Og menneskenaturen er (metafysisk) uavhengig av, og ikkje identisk til, englenaturen.

Aristoteles skilde mellom primære og sekundære substansar. Ein ‘primær substans’ er den konkrete, individuelle tingen, t.d. Frank (ein person). Ein ‘sekundær substans’ er ting som artar,t.d. menneske, og slekter, t.d. levande vesen.^[3] Men kva med Sonen eller Ordet? Er Han uavhengig av Faderen og Heilaganden? I brei forstand, nei. Han er ikkje Gud ‘åleine,’ og mange moderne kyrkjesamfunn mister Faderen og Heilaganden av syne. Men i ein streng metafysisk forstand er Sonen uavhengig av dei andre personane i guddomen. Han er ikkje identisk til verken Faderen eller Heilaganden. (Det skal seiast at i motsetnad til menneska, som alle har kvar sin personlege vilje, operasjon og makt, så delar dei guddomlege personane éin vilje, operasjon og makt. Men dette er ein del av naturen, ikkje personen per se.)

Personen eksisterar altså i seg sjølv, og er det ein kan kalle for ‘a property-bearer.’ Og blant desse eigenskapane er naturen sjølv. Den eksisterar i substansen som ein spesifikk eigenskap. Her kan filosofen Dallas Willard vera til hjelp. Han definerar ein natur som “ei samling med grunnleggjande eigenskapar som stafestar kva som er mogeleg for den aktuelle tingen.”^[4] Dette kan vidare utvidast ved at vi understrekar at ein natur er ein eigenskap eller ei samling av eigenskapar som høyrer (1) universelt og (2) nødvendigvis til alle medlemmar av ein einskild klasse. Vidare så (3) identifiserer naturen den klassen den høyrer til, og skil den frå andre klassar. Dette synet inneber både eit abstrakt og eit konkret syn på menneskenaturen. (Det vert litt annleis når vi snakkar om Gud.)

I kristologiske diskusjonar er det vanleg å setje eit skilje mellom eit abstrakt og eit konkret syn på menneskenaturen, eller (skapt) natur generelt. Eit abstrakt syn vil seie at menneskenaturen er ein abstrakt eigenskap, eller ei samling av abstrakte eigenskapar. Eit konkret syn vil seie at menneskenaturen er den konkrete kroppen og den konkrete sjela til ein menneskeleg person. (Personen er her ikkje ein del av naturen, men er den substansen som eig den og held den oppe.) Sjølv meiner eg at begge delar er viktige. “Ja, takk, begge delar,” for å sitere Ole Brumm. Brian Leftow skriv:

To be a human being is surely to be a person ‘owning’ a human soul, mind and will. If this is right, the someone acquires the property of being human only if that person comes to ‘own’ the full human endowment: that is, abstract-nature incarnation takes place only if concrete-nature incarnation does. Equally, concrete nature incarnation takes place only if abstract-nature incarnation does: God has not done what he wanted to do by taking on a human natural endowment unless by doing so he comes to exemplify the property of being human.^[5]

Med dette i bakhovudet vil eg merke nokre grunnleggjande karakteristikkar av inkarnasjonen. Fyrst vil eg gripa tilbake til Dallas Willard sin definisjon av natur som “ei samling med grunnleggjande eigenskapar som stafestar kva som er mogeleg for den aktuelle tingen.”^[6]

Det bør påpeikast at desse eigenskapane inkluderer ein konkret lekam og ei konkret sjel. Dallas Willard bruker faktisk ein blyant — ein heilt konkret, materiell ting — som illustrasjon. Ein blyant må vera rigid, rett, spiss, etc. For ellers ville det ikkje vore ein blyant. Men i menneskets tilfelle handlar det både om konkrete eigenskapar — t.d. det å ha bein og armar og høve til å sansa (sjølv om dette også glir over i det abstrakte) — og abstrakte eigenskapar — t.d. fornuft, intellekt, vilje, etc. (Som har ei viss tilknyting til kroppen.)

I Kristus ser vi at éin person eig og ber både dei menneskelege og dei guddomlege eigenskapane, slik vi kan lese i Den athanasianske truvedkjenninga (Ath.). I fylgje den er Kristus “fullkomen Gud, fullkome menneske, ihopsett av fornuftig sjel og menneskeleg kjøt.” Og vidare kan i lesa at Han er éin, “ikkje ved ei omskaping av guddomen til kjøt, men ved opptakinga av manndomen i Gud, i det heile éin, ikkje ved ei samanblanding av [naturen] men ved einskapen i personen.” (Ath. 30.33-34)^[7]

Poenget er at det i Kristus er éit subjekt, ein substans, som eig alle abstrakte og konkrete eigenskapar til to naturar. Ikkje éin natur og to naturar. Eller éin person og to personar. Men éin person og to naturar.

Dette ser vi i Joh 1. Der les vi om Ordet, den andre personen i guddomen. “I opphavet var Ordet, og Ordet var hjå Gud, og Ordet var Gud” står det. “Han var i opphavet hjå Gud. Alt vart til ved han, og utan han vart ikkje noko til av det som har vorte til.” (Joh 1:1-3) Og så, i vers 14, kjem det viktige: “Og Ordet vart menneske og tok bustad mellom oss, og vi såg hans herlegdom, ein herlegdom som den einborne Sonen har frå Far sin, full av nåde og sanning.” Her ser vi at Ordet, den andre personen i guddomen, tok opp i seg menneskenaturen. Og gjennom denne sameininga får vi “del i guddomleg natur.” (2Pet 1:4, jmf. 2Kor 8:9)

God jul!

Noter:

[1] Det skal seiast at det viktigaste ikkje er å begripa dette, men å gripa det. (Denne distinksjonen kan de lesa litt meir om i artikkelen “Å gjøre Gud gripbar eller begripbar?” av Major Are Eidhamar. (Pacem, 4:1, 2001, s. 65-74.) Lenke til nettutgåve.)

[2] W. Norris Clarke, Explorations in Metaphysics. University of Notre Dame Press 1994, s. 105

[3] Bibelen ser også ut til å halde dette synet. Både dyr og menneske blir kalla for ‘levande vesen,’ ‘levande skapningar’ eller ‘levande sjeler’ (1Mos 1:24, 2:7). Forskjellen, som eg trur er viktig i denne samanhengen, ligg i at mennesket, ulikt dyra, er skapt direkte av Gud, og skapt i Hans bilete (1Mos 1:24-27, 2:7)

[4] Dallas Willard, “What Does It Mean To Be Human?” (9:50-9:58) Foredrag på Ohio State University, 2002. (03.10.2008) På engelsk sa han: “a group of basic properties which determines what is possible for the thing in question.”

[5] Brian Leftow, “A timeless God Incarnate.” I Stephen Davis, Daniel Kendall & Gerald O’Collins (red.), The Incarnation. Oxford University Press 2002, s. 279.

[6] Sjå note 4

[7] Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja. Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979, s. 30

Her er endå ein tekst som fell inn under kosmologien. Men dette skal ikkje vera ein tekst for å argumentere for/imot gudsbevisa, men heller ein tekst om kva filosofiske grunnsyn som er best for kristentrua.

I mellomalderen gjekk det i lang tid ein diskusjon som har fått navnet ‘universaliestrida.’^[1] Spørsmålet som ein diskuterte er om det ålmenne eksisterar i seg sjølv eller om dei berre er namn vi brukar. Striden handlar om forholdet mellom språket og det verkelege, om forholdet mellom det einskilde (lat. partikularia) og det ålmenne (lat. universalia.) Det einskilde er konkrete ting, medan det ålmenne er det som gjeld for alle ting som er av same type, same vesen, same slag.

I denne strida var det hovudsakleg to sider; omgrepsrealistane og nominalistane. Sistnemnde påstod at det ålmenne berre er namn som vi set på visse eigenskapar med like trekk. (Nominalisme kjem av lat. nomen, ‘namn.’) Men omgrepsrealistane meina at det ålmenne — t.d. omgrep som som ‘menneske,’ ‘hund,’ ‘synd,’ etc. — har ei reell eksistens.

For å få eit bakteppe til dette, vil eg sjå litt på Thomas Aquinas sitt fyrste gudsbevis. Mange eg har diskutert med trur at då Aquinas brukte uttrykket motus, ‘rørsle’ (på engelsk omsett til motion), så snakka han om lokal fysisk rørsle. Aquinas brukte uttrykket i det fyrste gudsbeviset for å vise rasjonelle argument for Guds eksistens. Men Aquinas snakka ikkje om lokal rørsle (engelsk, locomotion). Han kunne sjølvsagt bruke noko slikt som døme for å forklara kva han meinte, men det er ei anna sak.

For å forklara kva Aquinas meinte med dette, må vi sjå på to ting, hans værenshierarki og hans bruk av konsepta potens (eller betre; potensialitet) og akt (eller betre; aktualitet). Aquinas sitt værenshieraki ser omlag slik ut:

1. Rein akt
2. Englar — avgrensa ikkje-kroppslege rasjonelle vesen
3. Mennesket — avgrensa kroppslege rasjonelle vesen
4. Dyr — avgrensa kroppslege sensitive vesen
5. Plantar — avgrensa (ikkje-)kroppslege vegetative vesen
6. Døde ting, inkludert fabrikerte (kunstige) ting
7. Rein potens

Eg vil ta for meg dette litt meir nedanfor, men fyrst må vi sjå på Aquinas sitt konsept om potens og akt. Aquinas meinte at rørsle (lat. motus) er å redusere noko frå potens til akt. Når du set opp ei rekke med dominobrikker, så har dei eit potensiale til å falla ned på kvarandre for slik å skape ein effekt. Men du må fyrst skubbe den fyrste brikka slik at det skjer. Ein ting som er i potensialitet kan berre komma i akt (bli aktualisert) av noko som sjølv er i akt. Her er det snakk om at eg — som er i akt (rører meg) — får den fyrste brikka til å bli i akt (røre seg), og at den får den neste til å gjere det same, osv. La oss gå vidare.

Når ein ting eksisterar, har han essens og eksistens. Men ikkje-eksisterande ting, slik som einhjørningar og føniksfuglar, kan også, i vår fantasi, ha ein essens (einhjørningessens og føniksessens). Difor meiner Aquinas at essensen står i potensialitet til eksistensen. Men før vi går vidare, må vi ha eit betre grep om kva desse uttrykka — potens og akt — eigentleg betyr. Eg lar Knut Erik Tranøy forklara dette:

Det er ikke lett å finne en adekvat oversettelse for disse to grunnbegrepene, potentia og actus. [Regin Prenter] bruker uttrykkene mulighet og virkelighet, og de antyder i alle fall en meget viktig og vesentlig del av begrepsinnholdet. Jeg tror likevel det er å foretrekke å holde seg til ordene potens og akt for å unngå villedende bibetydninger som andre uttrykk kan ha. (…)

Potens og akt er to grunnleggende værens-former eller værens-måter. Thomas sier om en ting som er, at den er in potentia eller in actu. Å si at en ting er in potentia er å si at den har væren i mulighets form; å si at en ting er in actu er å si at den har væren i virkelighet; og det vil igjen si at de muligheter tingen hadde da den var in potentia, nå — da den er in actu — er aktualisert, virkeliggjort, oppfylt.^[2]

Så, når ein ting eksisterar, har den fått aktualisert (evt. realisert) sitt potensiale til å eksistera. Difor, dersom vi seier at rørsle er å bli redusert frå potens til akt, så inkluderer dette skaping, også skaping ut av ingenting — creatio ex hihilo. Aquinas sitt værenshierarki, som eg har vist til oppfor, inkluderer ideen om ein rein potens, sjølv om dette ikkje eigentleg kan eksistera. Sjølvsagt, dersom ein ting sin eksistens (akt) ikkje er aktualisert, så kan den ikkje eksistera. Men den kan ‘eksistera’ som ein idé i Gud. Difor kan Gud, som er rein akt — Hans eksistens er Hans essens — få noko til å ‘røre seg’ Han kan redusere ein ting frå potens til akt, frå ideen (i Guds sinn) til den konkrete eksisterande tingen. Med dette i bakhovudet, så vil eg sitere eit utdrag frå Aquinas sitt fyrste gudsbevis, som dessverre berre finst i engelsk omsetjing:

The first and more manifest way is the argument from motion. It is certain, and evident to our senses, that in the world some things are in motion. Now whatever is in motion is put in motion by another, for nothing can be in motion except it is in potentiality to that towards which it is in motion; whereas a thing moves inasmuch as it is in act. For motion is nothing else than the reduction of something from potentiality to actuality. But nothing can be reduced from potentiality to actuality, except by something in a state of actuality. Thus that which is actually hot, as fire, makes wood, which is potentially hot, to be actually hot, and thereby moves and changes it. Now it is not possible that the same thing should be at once in actuality and potentiality in the same respect, but only in different respects. For what is actually hot cannot simultaneously be potentially hot; but it is simultaneously potentially cold. It is therefore impossible that in the same respect and in the same way a thing should be both mover and moved, i.e. that it should move itself. Therefore, whatever is in motion must be put in motion by another. If that by which it is put in motion be itself put in motion, then this also must needs be put in motion by another, and that by another again. But this cannot go on to infinity, because then there would be no first mover, and, consequently, no other mover; seeing that subsequent movers move only inasmuch as they are put in motion by the first mover; as the staff moves only because it is put in motion by the hand. Therefore it is necessary to arrive at a first mover, put in motion by no other; and this everyone understands to be God.^[3]

Tilbake til omgrepsrealismen. Den har fleire sider. Dei to vanlegaste posisjonane innan denne er det som ofte blir kalla ‘ekstrem omgrepsrealisme’ og ‘moderat omgrepsrealisme.moderat omgrepsrealisme.’ Desse vert representert som posisjonane til høvesvis Platon og Aristoteles. Platon meinte at det allmenne har si reelle eksistens i ei slags idealverd, ei ‘idéverd.’ Aristoteles meinte derimot at det allmenne har si eksistens i det einskilde. Min posisjon på dette området er moderat.

Eg er ein omgrepsrealist, men eg trur ikkje at det allmenne eksisterar utanfor det einskilde. Men min posisjon heller kanskje litt mot Platon. Eg trur til dømes at at ideen menneskenatur har ein slags eksistens i Gud, at dei ‘eksisterar’ potensielt i Gud, som er kjelda for alt. Men eg trur ikkje at det er ei slags idéverd ‘der ute’ som innheld menneskenaturen, og at vi på ein eller annan måte tar del i denne. Vi har som menneske alle del i menneskenaturen, det er sant, men den eksisterar i, og berre i, dei einskilde menneska.

Det er også interessant å sjå på skapingssoga i Genesis. Der står det at Gud sa (om dyra): “Jorda skal la alle slag levande skapningar gå fram, fe, kryp og villdyr, kvar etter sitt slag.” (Gen 1:24) Gud delegerte altså til naturen evna til å reprodusere seg. Og husk at uttrykket ‘levande skapningar’ ikkje berre viser til det kroppslege, men også til det sjelelege.^[4] Om mennesket står det at Gud “skapte mannen av mold frå marka og bles livsande inn i nasen hans, så mannen vart til ein levande skapning.” (Gen 2:7)

Slik eg forstår teksten, så skaper Gud mennesket (i alle fall sjela) direkte, men det er ikkje slik at Han lar den einskilde personen ta del i ein natur som finst i ei idéverd. Gud gjev personen del i menneskenaturen åleine ut frå seg sjølv. Difor kan vi kanskje seie at eg held meg til ei aristotelisk forståing av dette. Men med eit snev av platonisme der menneskenaturen ikkje har ei eigen eksistens i ei idéverd, men der den likevel finst potensielt som ein idé i Gud. Men dette er eigentleg det motsette a platonismen. For der platonistane seier at eksistensen i den såkalla ‘idéverda’ er det eigentlege, seier eg — med Aristoteles — at vår kroppslege eksistens her — og vidare i himmelen — er den eigentlege eksistensen.

Noter:

[1] Les meir inngåande om dette i svensk wikipedia og Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[2] Knut Erik Tranøy, Thomas av Aquino som moralfilosof. Oslo: Universitetsforlaget 1957, s. 54-55. (Når Tranøy viset til Regin Prenter, så er det til boka Thomismen. København: Gads forlag 1953)

[3] Thomas Aquinas; ST 1a, 2.3, corp.

[4] Sjå litt meir om det i denne teksten.

Heilage Gud, himmelske Far. Sjå i nåde til meg, syndige menneske, som har såra deg med tankar, ord og gjerningar og kjenner den vonde hug i hjarta mitt. For Jesu Kristi skuld ha tol med meg. Tilgjev meg alle mine synder, og gjev at eg må ottast og elska einaste deg.

Men i bokmålsversjonen kom det, for ein del år tilbake, inn ei svært uheldig endring. I den gamle versjonen står det: “… og kjenner den onde lyst i mitt hjerte.” Men i den nye versjonen står det: “…og kjenner lysten til det onde i mitt hjerte.” Men er det ein viktig forskjell mellom desse? Forskjellen ligg i kva den gamle og den nye faktisk seier. Den nye nye formuleringa vart tatt inn fordi den gamle var ‘for fæl.’ Men den nye gjorde syndsvedkjenninga, ironisk nok, verre. Eg trur at det bør tenkast over at dei fleste ‘protestar’ mot syndsvedkjenninga har komme etter denne nye formuleringa. I fylgje denne artikkelen på Dnk sine nettsider seier Geir Hansen, leiaren av NFG sitt underutval for arbeid med gudstenesta sin inngong og utgong, at dagens syndsvedkjenning er “sterkt selvfordømmende,” og at formuleringen “kjenner lysten til det onde i mitt hjerte” er “fremmedgjørende.” Artikkelen held fram:

Det må da finnes en måte å utrykke vår delaktighet i det onde, uten at vi må si at vi av hjertens lyst ønsker å gyve løs med syndige handlinger, mener Hansen og siterer en eldre prestekollega: “Nå er det lenge siden jeg har kjent på denne lysten til det onde i mitt hjerte”.

Så, kva er eigentleg forskjellen? Jo, som Morten Magelssen påpeiker i denne kommentaren til eit av mine innlegg her, så er formuleringa “lysten til det onde” problematisk:

For jeg har ikke lyst til det onde qua ondt, men qua godt; det vil si, det er det som er godt i handlingens mål vi ønsker oss. Men det vi da ikke må misforstå, er at en handling vi utfører for å oppnå et gode, likevel kan være en ond handling (for eksempel ved at den frambringer det gode med onde midler).

Når eg seier at eg kjenner “den vonde hug i hjarta mitt” / “den onde lyst i mitt hjerte,” seier eg rett og slett at eg kjenner i meg sjølv ein dragnad mot å gjere det eg veit er vondt, men ikkje fordi det er vondt. (Å gjere det vonde qua vondt.) Nei, eg gjer det vonde fordi eg kan oppnå noko som er godt. (Å gjere det vonde qua godt.) Problemet er at når eg seier at eg kjenner “lysten til det onde i mitt hjerte,” så seier eg faktisk at eg kjenner ein dragnad mot å gjera vondt for vondskapens eiga skuld. Og det er feil. Eg er einig med prestekollegaen til Geir Hansen. Eg kjenner sjeldan (aldri?) lysten til det vonde. Men eg kjenner ofte den vonde hug/den onde lyst.

For det fyrste vil eg seie at uttrykket at viljen ikkje er ein ‘ting’ inni meg er mi ordlegging. Poenget er at mange eg har diskutert med trur at vi ikkje har fri vilje, fordi vi ofte gjer det som ‘hjernen’ eller ‘magen’ fortel oss at vi skal gjere. Men då misforstår ein kva som er meint med ‘fri vilje.’ For eg er ei psykosomatisk eining, ei eining av sjel og kropp. ‘Fri vilje’ vil då bety at eg er ‘sjølvstyrt.’ Det betyr ikkje at eg vel tilfeldig, men at årsaka til mine val ligg i meg sjølv.

Hovudpoenget i den førre teksten min var at når eg seier at eg har ‘fri vilje,’ så seier eg ikkje at eg har ein ‘ting’ inne i meg som ‘bestemmer,’ eller at eg alltid handlar tilfeldig, men at eg — som person — har evna til å velja og vilja. Vidare poengterte eg at sjølv om vi kan seie at vala våre er eit resultat av ei årsaksrekkje, så er dette ei årsaksrekkje som har grunnlag i meg sjølv, og som er basert på alle mine val og erfaringar. Vidare påpeika eg at ein, innanfor den thomistiske tradisjonen, ser på intellektet/vitet som den øvste sjelsevna. Og det er dette eg no skal utforska vidare.^[1]

Thomas Aquinas meinte at mennesket har fem sjelsevner som alle står i eit hierarkisk forhold til kvarandre, og som alle er knytt til same subjekt, t.d. Ole, Per, etc. Thomas lånte desse delvis frå Aristoteles sitt omgrepsunivers. I eit omvendt hierarkisk perspektiv kan vi dele desse inn slik; (1) driftene, (2) instinktet, (3) sansepersepsjon, (4) viljen og (5) fornufta/intellektet. Eg vil kort sjå på viljen. Thomas kalla viljen for appetitus rationalis, den fornuftsbestemte strebeevna. Denne streber etter det vi har kunnskap om. Peter Kreeft definerer det thomistiske synet på viljen som fornuftsbestemt strebeevne som “[a] power of the soul to desire or choose a good known by the intellect.”^[2] På same måte som instinktet (lat. appetitus sensitivius) streber etter det vi kjenner til gjennom sansing, streber viljen etter det vi kjenner ved vårt intellekt.

Når vi seier at viljen er ei ‘fornuftsbestemt strebeevne,’ så meiner vi at viljen heile tida vil vera forankra i fornufta og den kunnskapen ein person har, og at den heile tida vil vera knytt til dette subjektet. Som sagt trur eg at viljen står i forhold til fornufta slik instinkt står i forhold til det vi sansar. Ein fugl flyr vekk instinktivt når du spring imot han, men ikkje hovudsakleg på grunn av instinkt, men på grunn av det han sansar (at du spring imot han.) På same måte er det med viljen. Knut Erik Tranøy skriv:

Den nest høyeste menneskelige sjelsevne er viljen. Denne plassen blant sjelsevnene får viljen på grunn av sitt nære forbund med intellektet: et annet navn for viljen er nemlig appetitus rationalis, den rasjonale strebe-evne. Viljen intar altså hierarkisk sett enn mellomstilling mellom de «sanselige» og de «naturlige» strebeevner på den ene siden og intellektet på den andre. Dette første leddet i (det latinske) navnet — appetitus rationalis — knytter vilje til «appetittene»; det andre leddet forbinder den med intellektet. Viljen er for Thomas den strebe-evne som til atskillelse fra de øvrige er uløslig knyttet til forstanden. (…)

Enhver appetitus er slik at den tenderer eller streber mot visse objekter eller mål som er naturlige eller passende (conveniens) for den. Nå er det nettopp gjennom det objektet som er naturlig (passende, sømmelig) for den, at viljen er knyttet til forstanden. Viljen er nettopp en appetitus som ifølge sin natur tenderer eller streber mot objekter eller mål som forstanden erkjenner (og godkjenner) og foreholder den.^[3]

Her er det på sin plass å sitere Thomas sjølv. I spørsmålet om Gud har vilje eller ikkje, skreiv han (ST 1a, 19.1, corp.):

Likesom Gud har intellekt, har han også vilje: for viljen følger intellektet … Vesener som er utstyrt med intellekt, har også en naturlig dragning mot goder som erkjennes i kraft av godenes intelligible former: når de har disse goder, stilles deres uro; når de ikke har dem, etterstrebes de. Og begge disse fenomener skyldes viljen. Alle som har intellekt, har derfor også vilje, likesom alle med sanser har sanselige behov og streben. I Gud må der derfor nødvendigvis være vilje siden der er intellekt. Og slik som Guds væren er (virkeliggjørelsen av) hans intellekt, er den også (virkeliggjørelsen av) hans vilje.^[4]

Thomas meiner at viljen er ‘blind,’ dvs. at den vel det som fornufta ‘lar den velje.’ Viljen kaller han jo for appetitus rationalis, den fornuftsbestemte strebeevnen. Liksom instinktet streber etter det ein erkjenner gjennom sansing, streber viljen etter det ein erkjenner gjennom intellektet. Viljen er altså ikkje skilt frå dei andre sjelsevnene, men opererer alltid saman med dei. Difor kan vi seie at eit menneske som alltid vel det gode er fri, fordi det vel på bakgrunn av den kunnskapen det erkjenner med intellektet.

Noter:

[1] Dette er ei utviding av det eg allereie har skrive om på Katolikken. Sjå her.

[2] Peter Kreeft (Thomas Aquinas), A Summa of the Summa. The essential philosophical passages of St. Thomas Aquinas’ Summa Theologica, edited and explained for beginners by Peter Kreeft. San Francisco: Ignatius 1990, s. 30

[3] Knut Erik Tranøy, Thomas av Aquino som moralfilosof. Oslo: Universitetsforlaget 1957, s. 32

[4] Thomas Aquinas, Om loven, Guds attributter, tro og viten og kjønnslivet i paradiset. Oversettelse, innledning og kommentar ved Knut Erik Tranøy. Oslo: Pax 1967, s. 157

Ved å koble opp mennesker til en EEG-maskin som måler hjernebølger, en maskin som måler muskelaktivitet og en klokke klarte Benjamin Libet å vise at beslutningen om å spontant bøye i håndleddet kan ses i hjernen ca 300 ms før forsøkspersonen sier han oppfatter viljen til å bevege seg. Forsøket har blitt mye kritisert, dels på ren metodologisk bakgrunn (man måler eks. beslutningstiden på en annen måte enn man måler tiden det tar for signalet å gå fra hjernen til hånden), og dels fordi man ikke klarte å forutsi selve valget bøye/ikke bøye, bare tidspunktet for når man bestemte seg for å bøye. Likevel ble mange urolige av at personens vilje så ut til å komme 300 ms etter at hjernen hadde bestemt seg.

Tidligere i år ble en artikkel publisert i Nature Neuroscience som har fått en viss omtale her og der, og som unnslipper det meste av kritikken mot Libets eksperiment. Ved å bruke funksjonell MR har en forskningsgruppe ved Max Planc Instituttet ledet av Chung Soon klart å finne at beslutningen om å trykke på en knapp kan spores til ca 6 sekunder før personen blir klar over den, mens beslutningen om å trykke på høyre eller venstre knapp kan spores hele 8 sekunder før personen oppfatter at beslutningen er tatt. De to beslutningene (“når?” og “høyre eller venstre?”) tas også i to ulike deler av hjernens pannelapp.

Det eg skal prøve å ta for meg, er eit (kvasi-)thomistisk syn på fri vilje.^[2] Eit problem når ein diskuterer fri vilje er at mange ser på viljen som ein ting som ‘bestemmer.’ Men tradisjonelt sett er det ikkje dette som ligg bak omgrepet ‘fri vilje.’ Når ein (tradisjonelt sett) seier at ein har ‘fri vilje,’ meiner ein at personen er fri, ikkje viljen hans. Uttrykket ‘vilje’ betyr rett og slett at personen har evne til å villa noko. Men kva meiner vi med dette? I artikkelen “Sofistikerte kjøttroboter” tar Ars Ethica opp eit spørsmål frå ein viss Halvard. Spørsmålet lyder slik:

Det jeg ikke helt forstaar er hvorfor en verden full av fysiske og kjemiske lover ikke skulle kunne tillate fri vilje. Hvorfor skulle ikke jeg (min frie vilje) kunne ha kontroll over de atomene som kroppen min bestaar av? Jeg kan ikke se at det odelegger for noen eksisterende vitenskapelige lover at jeg kan bestemme meg for aa lofte opp min hoyre haand.

Ars Ethica svara at det “er selvsagt du som bestemmer at atomene i hånden din beveger seg. Når vi sier at man ikke har fri vilje, så betyr det at det at du bestemmer deg er “låst”. Kunne du valgt annerledes? Selvsagt! Men da måtte du fått andre impulser enn de du fikk, eller hatt andre forutsetninger. Og da snakker vi om et annet univers.”

Men poenget mitt er eit heilt anna. For kva er den frie viljen? For å illustrere problemet, la meg sitere frå eit lærebok i filosofi for den vidaregåande skulen:

Somme filosofar har … argumentert for at mennesket ikkje har nokon fri vilje. Vi innbiller oss at vi har ein fri vilje, men det ber ein illusjon. Når eg vel å ete, er det fordi hjernen min har fått impulsar om at eg har behov for mat. Ser vi det slik, er valet mitt ikkje fritt, det er årsaksbunde.^[3]

Her set ein altså eit skilje mellom ‘fri’ og ‘årsaksbunde.’ Og teknisk sett er det kanskje det. Men det ein tradisjonelt sett har sagt om ‘den frie viljen’ er at motivet for ei handling, t.d. å bøya handleddet (for å gripa tilbake til Ars Ethica sitt døme), skal ligga hjå den handlande, og ikkje utanfor han. Når eg bestemmer meg for å eta — noko som kan skje både før og etter kroppen min ‘gjev besked’ (noko kroppsvekta mi er eit bevis på) — er dette noko som har grunnlag i meg sjølv, og ikkje i ei ytre kraft. Og i ein slik samanheng vert det, etter mitt syn, feil å seie at ‘hjernen gjorde valet.’ Mot slutten av teksten om forsking på fri vilje skriv Ars Ethica at “du kan oppleve å bruke viljen din helt fritt, selv om hjernen din for lengst har bestemt seg.” Men her meiner eg at han set eit falsk skilje. For hjernen er jo ein del av deg, den er ikkje ei ytre kraft. Vi må sjå på mennesket, både kropp og sjel, som ein entitet. Det er ikkje slik at vi har ein ting kalla ‘viljen’ som flyt rundt ‘inne’ i oss, men at vi identifiserer at vi har evna til å gjere val.

Dette kan kanskje vera årsaksbunde, men poenget mitt er at denne årsaksrekkja — basert på alle mine val og erfaringar — har grunnlag i meg sjølv. Det er også viktig å påpeike at mennesket si øvste sjelsevne er intellektet/vitet. Viljen vil difor alltid operere med utgangspunkt i denne, og i den kunnskapen personen har.

Til avslutting kan eg konkludere med at vi kanskje heller, for å gje Ars Ethica eit poeng, kunne kalla den frie viljen for ein ‘sjølvdeterminisme.’ (Men det blir uansett litt semantisk.)

Noter:

[1] Eg har også skrive ein del om dette sjølv. Det kan de finna her.

[2] Med ‘kvasi-thomistisk’ meiner eg at eg bruker ein del av den thomistiske innsikta på dette området. Men all ansvar ligg sjølvsagt på meg. Ingen må oppfatta dette som at det er Thomas Aquinas som argumenterer. (Eg er nok kanskje litt ueinig med han til tider også.)

[3] Birkeland, Bomann-Larsen & Jor, Filosofi: Eit første møte. Oslo: Gyldendal 2000, s. 116

I bygda bur det mange forskjellige personar, inkludert Alfred Ill, gamlekjærasten til Claire. Og han gjorde noko mot henne som ho aldri har tilgjeve han for; han dumpa ho då ho vart gravid. Når ho då kjem tilbake, så gjev ho bygda eit tilbod. Dei skal få ein milliard (valutaen er ikkje presisert); ein halv milliard til bygda, ein halv milliard fordelt over bebuarane — dersom dei drep Alfred.

Vi kan kanskje seie at Claire liknar på Hitler. Han lova Tyskland ei lovande framtid. Men dette kravde livet til millionar av jødar. Og Claire sitt tilbod, som også lova bygda ei lovande framtid, kosta livet til Alfred Ill. Men det interessante her, er at gjennom å bruke ein så tydeleg ‘Hitler-metafor,’ så får Dürrenmatt fram kven som eigentleg er ‘skurken’ — folket, dei som utfører udåden.

Det Dürrenmatt spør oss, er: Kva er eigentleg livet verd? Er våre humanistiske verdiar og einskildsindividets rettstryggleik til sals, berre prisen er høg nok? Vi kan seie at svaret hans er kynisk, kolsvart og provoserande. Han seier at alt kan kjøpast. Med klar og skarp logikk avdekker han ein øydelagd, kald og kalkulerande moral — både i samfunnet og hjå den einskilde. Han avdekkar meir og meir av tomleiken i humanismeretorikken — spesielt slik den var på 50- og 60-talet. Han openberrar på ein meisterleg måte det kalde, kyniske og kolsvarte i menneskenaturen. Men som sagt så er det mest interessante her at han klarer å fri seg frå ‘Hitlerklisjeen.’

Han framstiller ikkje Claire som nokon god person. Men for Dürrenmatt er det likevel ikkje ho, ‘skurken på toppen,’ som er den verste, men folket, innbyggjarane, einskildmenneska — dei som faktisk utfører udåden. (Poenget er at vi ikkje treng nokon ‘skurk på toppen.’ Vi klarar fint å produsere vondskap utan hjelp.)

Dette kjem endå klarare fram i artikkelen “Theaterprobleme” som Dürrenmatt skreiv i 1955. Der legg Dürrenmatt ut om problema med den klassiske tragedien. Han legg der ut om kvifor denne ikkje passar inn i den moderne verda. Før var makta klar og synleg — med ein ‘skurk’ på toppen. Ein kunne difor bruker klassiske heltar og skurkar. Men dette meiner Dürrenmatt er umogeleg i den moderne verda. (Eg er ikkje heilt einig i dette, men Dürrenmatt har eit godt poeng.) No er makta meir ustrukturert og udefinerbar. ‘Skurken’ er ikkje lenger komplett nødvendig. Dürrenmatt skriv, i “Theaterprobleme,” at folk som Hitler og Stalin har blitt så mektige at dei sjølv ikkje har styring med det lenger. Dei har blitt redusert til tilfeldige, eksterne manifestasjonar av denne usynlege makta.^[3] Og dette viser oss at dette er noko som kan skje med kven som helst. Både Hitler og Stalin har ein gong vore små, uskuldige born.

Dürrenmatt beskriv vår moderne verd, vår moderne realitet, på ein klar og god måte. Eit godt døme på denne usynlege makta ser vi i terroren. Der det før var nok å ta seg av leiaren for ein terrororganisasjon, er det no mange forskjellige ‘celler’ som opererer uavhengig av kvarandre.

Men det er nettopp det som er Dürrenmatt sitt poeng. Vi kan ikkje alltid leggje skulda på ‘systemet’ og på den abstrakte figuren ‘der oppe.’ Vi må gå inn i oss sjølve og spørje om kvifor vi gjer det vonde vi gjer. Som eg påpeika oppfor: Det er er folket i Güllen, ikkje Claire, som er ‘skurken.’

Dette vert også utforska av Stig Sæterbakken i essayet “Hitler, en metafor fra Tyskland”:

Det har forlengst blitt en klisje: Hitler som et svart speil holdt opp for menneskeheten, i hvilket menneskeheten ser sine verste trekk, forstørret på det grusomste. Hitler som det moderne sosialdemokratiets Mefisto; selve superskurken i etterkrigstidens store fortelling om det opplyste borgerskaps kamp mot mørkets krefter. (…)

Vladimir Sjirinovskijs triumf i det russiske parlamentsvalget i desember 1993 konfronterte Vesten med en uforutsigbar maktfigur, en potensiell trussel, en latent katastrofe, det vil si: noe man ikke riktig ante rekkevidden av, med andre ord: noe man ikke forsto, med andre ord: noe man fryktet. Stilt overfor dette uforutsigbare, dette uforståelige (og derav truende), tyr man instinktivt til myten, og lar myten etablere oversikt ved hjelp av allegori. Under Gulf-krigen måtte Saddam Hussein bli Hitler for at Vesten skulle kunne begripe ham og lære seg å hate ham. (…)

Torsdag 3. februar 1994 trykket Arbeiderbladet en karikatur av Sjirinovskij, tegnet av Herb, der Sjirinovskij tar av seg masken og avslører at han egentlig er Hitler.

Herb burde ha tegnet det motsatte: Sjirinovskij som får Hitlers maske satt på.^[4]

Dürrenmatt avslører denne mekanismen med klar og konsis logikk — og det eit skarve tiår etter Hitlers fall. For problemet er at når vi bruker ‘Hitlerklisjeen’ — når vi, i Sæterbakken sine ord, bruker “Hitler som et svart speil holdt opp for menneskeheten, i hvilket menneskeheten ser sine verste trekk, forstørret på det grusomste” — så har vi ein lei tendens til å gløyme våre eigne synder. “Eg er visst ikkje så verst likevel. Sjå no på Hitler, sjå kva han gjorde.” Hitler skal sjølvsagt dømmast for sine synder. Men det skal også vi, og det må vi ikkje gløyme.

Det er vanleg i mange kristne samanhengar at ein, under syndsvedkjenninga, har med seg ein syndespegel, ei ‘liste’ vi kan krysssjekke for å finne ut korleis vi er. “Har eg vore hjelpsame overfor andre?” “Har eg brukt tid på Gud?” etc. Men Hitler får ofte den motsette funksjon. Han vert eit ‘syndebilete,’ noko vi projiserer våre eigne feil og manglar over på. Og dermed vert vi ikkje meir sjåande — meir opne for eigne feil og eigne evner — men vi vert blinde overfor dette.

Dürrenmatt sin bodskap kan sikkert virke svært dystert og negativt. Og han bruker mange hyperboliske grep i teksten. Men han har rett. Tyskland gjekk, på kort tid, frå å vere das Land der Dichter und Denker, ‘landet åt diktarane og tenkarane,’ til å verta das Land der Richter und Henker, ‘landet åt dommarane og bødlane.’ Og dette må vi aldri gløyme. Som Arnulf Øverland sa det:

“Du må ikke sitte trygt i ditt hjem
og si: Det er sørgelig, stakkars dem!
Du må ikke tåle så inderlig vel
den urett som ikke rammer dig selv!
Jeg roper med siste pust av min stemme:
Du har ikke lov til å gå der og glemme!”

Syndsvedkjenninga, å kjenna ‘den vonde hug i hjarta,’ handlar ikkje om å vere mest mogeleg negativ eller hate seg sjølv. Nei, det handlar om å få eit grep om kven vi verkeleg er — og kva vi faktisk i stand til å gjere.

Noter:

[1] Eg meiner det vert feil. Uttrykket ‘sjølvfordømmande’ har ein negativ klang. Det er sjølvsagt at ein skal dømma seg sjølv i ei syndsvedkjenning. Men det er ikkje for å vera mest mogeleg vond mot seg sjølv, men for å få fram synda sin realitet i livet.

[2] Dette er ei lettare redigering av eit innlegg eg har skrive på den gamle bloggen min.

[3] På tysk (i kontekst) står det:

Aus Hitler und Stalin lassen sich keine Wallensteine mehr machen. Ihre Macht ist so riesenhaft, daß sie selber nur noch zufällige, äußere Ausdrucksformen dieser Macht sind, beliebig zu ersetzen, und das Unglück, das man besonders mit dem ersten und ziemlich mit dem zweiten verbindet, ist zu weitverzweigt, zu verworren, zu grausam, zu mechanisch geworden und oft einfach auch allzu sinnlos.

[4] Stig Sæterbakken, “Hitler, en metafor fra Tyskland.” Det onde øye. Essays. Oslo: Cappelen 2001, s. 81-100 (s. 82-83)

Sjå også:

“Der Besuch der alten Dame.” Artikkel om Der Besuch der alten Dame på tyskspråkleg Wikipedia.

“The Visit.” Artikkel om Der Besuch der alten Dame på engelskspråkleg Wikipedia.

Friedrich Dürrenmatt, Der Besuch Der Alten Dame. Tragische Komodie. Diogenes 2003 (1956)